Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога - [4]
Тему изменений, происходивших в богословском апофатизме, мы подробнее рассмотрим позднее. Сейчас же необходимо подчеркнуть различие между апофатизмом сущности, представленным западной схоластикой, и апофатизмом личности, характерным для христианской мысли греческого Востока. Это различие отражает не просто разницу в методологии, но непримиримое
противоречие на гносеологическом и онтологическом уровнях. Апофатизм сущности означает, что в познании сущего мы отправляемся от индивидуальной мыслительной способности, а значит, познаем все существующие вещи как завершенные субстанции, определенные дефиницией своей, данной, сущности, как мы ее понимаем. Если же эта сущность нетварна, трансцендентна, сверхприродна, то мы признаем, что знаем о ее существовании, но не знаем, какова она в действительности. Такую позицию мы называем апофатической.
Апофатизм личности означает следующее: мы исходим из того факта, что наше существование и обретенное нами знание (способ бытия и способ познания) суть динамичные события отношений. Причем отношение не исчерпывается констатациями ума, но представляет собой универсальное экзистенциальное событие, обретающее многогранность во множестве способностей восприятия, а именно: в способностях ощущения, критики, анализа, синтеза, воображения, эмоционального переживания, интуиции, предвидения и др. Никакое интеллектуальное определение (знаковое или словесное) не в состоянии исчерпать знание, обретаемое нами из непосредственного отношения. Значит, и логическое определение сущности (как общая дефиниция единовидных субстанций) не предшествует инаковости каждого сущего, как мы познаем ее в непосредственном отношении, но следует за ней. Таким образом, если Бог — тоже сущее, Он познается прежде всего как сущее в непосредственном отношении, а не как сущность, схваченная в рассудочной дефиниции. Никакое слово не в состоянии заменить или исчерпать непосредственное познание через отношение (и особенно тогда, когда мы имеем дело с личностью: ведь ее инаковость не только феноменологическая; она заключается в свободном определении самим субъектом своего способа существования). Поэтому мы и говорим об апофатическом характере всякого определения, приписываемого личностной инаковости Бога.
Это схематичное и чересчур краткое пояснение[20] будет в дальнейшем представлено в более полном виде. Здесь же необходимо подчеркнуть, что апофатизм сущности в западной метафизической традиции — с его отрицательными определениями сущностной инаковости Бога или мистическим выражением сущностной неопределимости безличного Абсолюта — не только не противоречит историческому развитию релятивизма и агностицизма (завершившихся атеистическим нигилизмом), но органически вписывается в это движение[21].
Апофатическая позиция была с самого начала усвоена протестантизмом, или Реформацией — параллельно предельному интеллектуализму первых вероучительных положений, противопоставленных римско–католическому богословию.
Первые реформаторы увидели в «естественной теологии» теоретическую опору властного авторитета папской Церкви в западном обществе: рационалистически–доказательное обеспечение метафизики подчиняет сознание людей необходимости принять «истины», имеющие характер логических «аксиом». При этом объективный авторитет метафизических аксиом переносится на инстанцию, которая служит их выразителем и распорядителем и таким образом обеспечивает общественный престиж и вселенское могущество жесткой институции Римской Церкви.
Мартин Лютер (ум. 1546) подверг резкой критике схоластический интеллектуализм. Бог Лютера недосягаем для логики, это — «сокрытый Бог» (Deus absconditus): «He существует непосредственного знания Бога; даже божественное откровение — это откровение опосредованное… Бог, как Бог Откровения, есть именно сокрытый Бог. Чтобы открыть Самого Себя, Он полностью сокрыл Себя на Кресте и в Страстях»[22].
Приблизиться к «сокрытому Богу» можно только через веру (sola fide). Объективное рационалистическое обеспечение метафизического знания хотя и вооружает субъекта некоторыми несомненными интеллектуальными истинами, но в то же время подчиняет его институциональное™ объективированного знания. Напротив, абсолютизированная вера ведет субъекта к освобождению из пелен объективизма, делает его «совершеннолетним». Таким образом, вера абсолютизируется как строго субъективная возможность «познать» Бога; конкретнее — как психологическое, эмоциональное участие в таинстве Креста и Страстей.
Истина о Боге кроется в смерти Христа — в этом предельном отречении Бога от Своей божественности. Так уже Лютер сформулировал «теологию Креста» (theologia crucis), парадоксальным образом завершившую прелюдию к теологии «смерти Бога». Прежде чем Гегель[23] употребил формулу «Бог мертв» (Gott ist tot), а Ницше открыл в ней свершившийся факт, она уже была известна западноевропейскому человеку, распевавшему во время службы на Страстную Пятницу протестантский псалом: О grosse Noth! Gott selbst liegt todt («О великое бедствие! Сам Бог лежит мертвым»)[24]. В перспективе субъективно–эмоционального благочестия первых реформаторов, свершившийся на кресте отказ Бога от Своей божественности означал смерть «абстрактного Бога» (des abstrakten Gottes), то есть вынужденный отказ человека от претензий на познание трансцендентного Абсолюта путем объективных доказательств. И только ценой такого отказа от абстракции Бог мог быть сохранен в качестве конкретного события индивидуальной веры.

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...] В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.Х.

Задача автора предлагаемой вниманию читателя книги заключается не в том, чтобы убедить его в своей правоте или же заставить возможных противников изменить их точку зрения. Это не «апология» христианской веры, ставящая перед Собою цель привлечь на свою сторону как можно большее число сторонников. Автор стремился к другому: четко разграничить то, что есть христианская вера, и то, что ею не является; по мере возможности устранить недоразумения, связанные с сегодняшним пониманием церковной истины; очистить ее от посторонней шелухи, которую часто принимают за саму истину.Его задачей было рассказать об этом простым и понятным языком, доступным, как говорится, «обыкновенным людям» и, в особенности, обыкновенным «интеллектуалам».

Свято-Филаретовская школа в 1997 г. провела большую научно-богословскую конференцию «Живое Предание», специально посвященную искажениям Предания Церкви в таких явлениях церковной жизни, как фундаментализм и модернизм (См. Материалы международной богословской конференции «Живое предание», М., Свято-Филаретовская школа, 1999). Тема эта, конечно, отнюдь не исчерпана. Более того, проблема религиозного фундаментализма выходит далеко за пределы не только Русской церкви, но и христианства вообще. Так, в 1992 г. вышел специальный выпуск известного журнала «Консилиум» с симптоматичным названием «Фундаментализм как вселенский вызов» — названием, хорошо отражающим масштабы этой проблемы.

В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.

Первое издание на русском языке в своей области. Сегодня термин «вождь» почти повсеместно употребляется в негативном контексте из-за драматических событий европейской истории. Однако даже многие профессиональные философы, психологи и историки не знают, что в Германии на рубеже XIX и XX веков возникла и сформировалась целая самостоятельная академическая дисциплина — «вож-деведенне», явившаяся результатом сложного эволюционного синтеза таких наук, как педагогика, социология, психология, антропология, этнология, психоанализ, военная психология, физиология, неврология. По каким именно физическим кондициям следует распознавать вождя? Как правильно выстроить иерархию психологического общения с начальниками и подчиненными? Как достичь максимальной консолидации национального духа? Как поднять уровень эффективности управления сложной административно¬политической системой? Как из трусливого и недисциплинированного сборища новобранцев создать совершенную, боеспособную армию нового типа? На все эти вопросы и множество иных, близких по смыслу, дает ясные и предельно четкие ответы такая наука, как вождеведение, существование которой тщательно скрывалось поколениями кабинетных профессоров марксизма- ленинизма. В сборник «Философия вождизма» включены лучшие хрестоматийные тексты, максимально отражающие суть проблемы, а само издание снабжено большим теоретическим предисловием В.Б.

Книга современного английского филолога-классика Эрика Робертсона Доддса "Греки и иррациональное" (1949) стремится развеять миф об исключительной рациональности древних греков; опираясь на примеры из сочинений древнегреческих историков, философов, поэтов, она показывает огромное значение иррациональных моментов в жизни античного человека. Автор исследует отношение греков к феномену сновидений, анализирует различные виды "неистовства", известные древним людям, проводит смелую связь между греческой культурой и северным шаманизмом, и т.

Спиноза (как и Лейбниц с Ницше) был для Делёза важнейшим и его любимейшим автором. Наряду с двумя книгами Делёз посвятил Спинозе курс лекций, прочитанных в 1978–1981 годы (первая лекция была прочитана 24 января 1978 года, а остальные с ноября 1980 по март 1981 года). В этом курсе Делёз до крайности модернизирует Спинозу, выделяя нужные для себя места и опуская прочие. На протяжении всех лекций Делёз анализирует, на его взгляд, основные концепты Спинозы – аффекцию и аффект; тему свободы, и, вопреки расхожему мнению, что у Делёза эта тема отсутствует, – тему смерти.

Опубликовано в журнале: «Звезда» 2017, №11 Михаил Эпштейн Эти размышления не претендуют на какую-либо научную строгость. Они субъективны, как и сама мораль, которая есть область не только личного долженствования, но и возмущенной совести. Эти заметки и продиктованы вопрошанием и недоумением по поводу таких казусов, когда морально ясные критерии добра и зла оказываются размытыми или даже перевернутыми.

В книге представлен результат совместного труда группы ученых из Беларуси, Болгарии, Германии, Италии, России, США, Украины и Узбекистана, предпринявших попытку разработать исследовательскую оптику, позволяющую анализировать реакцию представителя академического сообщества на слом эволюционного движения истории – «экзистенциальный жест» гуманитария в рушащемся мире. Судьбы представителей российского академического сообщества первой трети XX столетия представляют для такого исследования особый интерес.Каждый из описанных «кейсов» – реализация выбора конкретного человека в ситуации, когда нет ни рецептов, ни гарантий, ни даже готового способа интерпретации происходящего.Книга адресована историкам гуманитарной мысли, студентам и аспирантам философских, исторических и филологических факультетов.

Книга посвящена интерпретации взаимодействия эстетических поисков русского модернизма и нациестроительных идей и интересов, складывающихся в образованном сообществе в поздний имперский период. Она охватывает время от формирования группы «Мир искусства» (1898) до периода Первой мировой войны и включает в свой анализ сферы изобразительного искусства, литературы, музыки и театра. Основным объектом интерпретации в книге является метадискурс русского модернизма – критика, эссеистика и программные декларации, в которых происходило формирование представления о «национальном» в сфере эстетической.