Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога - [4]

Тему изменений, происходивших в богословском апофатизме, мы подробнее рассмотрим позднее. Сейчас же необходимо подчеркнуть различие между апофатизмом сущности, представленным западной схоластикой, и апофатизмом личности, характерным для христианской мысли греческого Востока. Это различие отражает не просто разницу в методологии, но непримиримое

противоречие на гносеологическом и онтологическом уровнях. Апофатизм сущности означает, что в познании сущего мы отправляемся от индивидуальной мыслительной способности, а значит, познаем все существующие вещи как завершенные субстанции, определенные дефиницией своей, данной, сущности, как мы ее понимаем. Если же эта сущность нетварна, трансцендентна, сверхприродна, то мы признаем, что знаем о ее существовании, но не знаем, какова она в действительности. Такую позицию мы называем апофатической.

Апофатизм личности означает следующее: мы исходим из того факта, что наше существование и обретенное нами знание (способ бытия и способ познания) суть динамичные события отношений. Причем отношение не исчерпывается констатациями ума, но представляет собой универсальное экзистенциальное событие, обретающее многогранность во множестве способностей восприятия, а именно: в способностях ощущения, критики, анализа, синтеза, воображения, эмоционального переживания, интуиции, предвидения и др. Никакое интеллектуальное определение (знаковое или словесное) не в состоянии исчерпать знание, обретаемое нами из непосредственного отношения. Значит, и логическое определение сущности (как общая дефиниция единовидных субстанций) не предшествует инаковости каждого сущего, как мы познаем ее в непосредственном отношении, но следует за ней. Таким образом, если Бог — тоже сущее, Он познается прежде всего как сущее в непосредственном отношении, а не как сущность, схваченная в рассудочной дефиниции. Никакое слово не в состоянии заменить или исчерпать непосредственное познание через отношение (и особенно тогда, когда мы имеем дело с личностью: ведь ее инаковость не только феноменологическая; она заключается в свободном определении самим субъектом своего способа существования). Поэтому мы и говорим об апофатическом характере всякого определения, приписываемого личностной инаковости Бога.

Это схематичное и чересчур краткое пояснение[20] будет в дальнейшем представлено в более полном виде. Здесь же необходимо подчеркнуть, что апофатизм сущности в западной метафизической традиции — с его отрицательными определениями сущностной инаковости Бога или мистическим выражением сущностной неопределимости безличного Абсолюта — не только не противоречит историческому развитию релятивизма и агностицизма (завершившихся атеистическим нигилизмом), но органически вписывается в это движение[21].

Апофатическая позиция была с самого начала усвоена протестантизмом, или Реформацией — параллельно предельному интеллектуализму первых вероучительных положений, противопоставленных римско–католическому богословию.

Первые реформаторы увидели в «естественной теологии» теоретическую опору властного авторитета папской Церкви в западном обществе: рационалистически–доказательное обеспечение метафизики подчиняет сознание людей необходимости принять «истины», имеющие характер логических «аксиом». При этом объективный авторитет метафизических аксиом переносится на инстанцию, которая служит их выразителем и распорядителем и таким образом обеспечивает общественный престиж и вселенское могущество жесткой институции Римской Церкви.

Мартин Лютер (ум. 1546) подверг резкой критике схоластический интеллектуализм. Бог Лютера недосягаем для логики, это — «сокрытый Бог» (Deus absconditus): «He существует непосредственного знания Бога; даже божественное откровение — это откровение опосредованное… Бог, как Бог Откровения, есть именно сокрытый Бог. Чтобы открыть Самого Себя, Он полностью сокрыл Себя на Кресте и в Страстях»[22].

Приблизиться к «сокрытому Богу» можно только через веру (sola fide). Объективное рационалистическое обеспечение метафизического знания хотя и вооружает субъекта некоторыми несомненными интеллектуальными истинами, но в то же время подчиняет его институциональное™ объективированного знания. Напротив, абсолютизированная вера ведет субъекта к освобождению из пелен объективизма, делает его «совершеннолетним». Таким образом, вера абсолютизируется как строго субъективная возможность «познать» Бога; конкретнее — как психологическое, эмоциональное участие в таинстве Креста и Страстей.

Истина о Боге кроется в смерти Христа — в этом предельном отречении Бога от Своей божественности. Так уже Лютер сформулировал «теологию Креста» (theologia crucis), парадоксальным образом завершившую прелюдию к теологии «смерти Бога». Прежде чем Гегель[23] употребил формулу «Бог мертв» (Gott ist tot), а Ницше открыл в ней свершившийся факт, она уже была известна западноевропейскому человеку, распевавшему во время службы на Страстную Пятницу протестантский псалом: О grosse Noth! Gott selbst liegt todt («О великое бедствие! Сам Бог лежит мертвым»)[24]. В перспективе субъективно–эмоционального благочестия первых реформаторов, свершившийся на кресте отказ Бога от Своей божественности означал смерть «абстрактного Бога» (des abstrakten Gottes), то есть вынужденный отказ человека от претензий на познание трансцендентного Абсолюта путем объективных доказательств. И только ценой такого отказа от абстракции Бог мог быть сохранен в качестве конкретного события индивидуальной веры.