Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога - [3]

.

Четвертое доказательство бытия Божия — телеологическое. Помимо логической необходимости причины существует и логическая необходимость цели (конечного предназначения — «телоса») всего существующего. Все сущее содержит в себе конечную цель своего бытия. Каждая индивидуальная субстанция («монада» сущего) существует постольку, поскольку соответствует «конечной» полноте своего смысла. Эта предопределенность субстанций их телеологическим содержанием образует вселенскую гармонию, которая предполагает всеобщее объединение и синтез отдельных целей (harnonia praestabilita), а следовательно, и наличие бесконечного и совершенного разума, который осуществляет это всеобщее объединение и синтез. Гармония творения логически необъяснима без этого соответствия отдельных «монад» сущего общей «конечной цели», которая имманентно содержится в необходимо сущем божественном разуме[15].

Пройдя через наглядные и, пожалуй, основные этапы, связанные с именами Декарта, Спинозы и Лейбница, так называемая «естественная теология» средневековой схоластики, то есть переходное учение от теологии к рационально организованной науке (scientia), обретает историческое завершение в утверждении интеллектуализма как единственного пути метафизического познания.

Но утверждение интеллектуализма — только первая фаза новой эпохи, впервые в истории открывшей intellectus fidei, эпохи, характеризуемой «монизмом субъекта». В рамках этого «монизма» следующей ступенью стало перемещение приоритетов в познании от разума к чувственному опыту — к знанию, основанному на достоверных данных органов чувств субъекта. «В уме нет ничего, чего прежде не было бы в чувственном восприятии». Этот позитивистский эмпиризм достигает кульминации в философии Гоббса, Локка и Юма, перенося «власть» авторитета от индивидуального разума к индивидуальному чувственному опыту и замыкаясь в старом требовании схоластической гносеологии — требовании субъективного распоряжения любым авторитетом (auctoritas)[16]. Конечно, в XVII в. этот переход от интеллектуализма к эмпиризму не был чем–то новым, поскольку противостояние разума и чувств в борьбе за первенство привело, по–видимому, к утверждению между ними своего рода равноправия уже с эпохи Роджера Бэкона (XIII в.).

Эмпиризм содействовал историческому процессу «смерти Бога». Он решительно перенес определение сущего в область доступного чувственному восприятию[17], лишив отвлеченную метафизику какой–либо опоры в действительности. Кроме того, разумное познание чувственных вещей всегда имеет следствием реальную пользу, в то время как «трансцендентное» умопостигаемое практически бесполезно. Если и существует метафизика, в какой–то степени подкрепленная действительностью, то это совокупность стоящих «за» чувственными явлениями и направляющих эти явления логико–математических отношений: метафизика, поддающаяся дешифровке с помощью эмпирического наблюдения и эксперимента.

Так термин «метафизика» все более явно приобретает гносеологическое и эпистемологическое значение, в то время как метафизический Бог становится излишней величиной. Происходит отрыв этого «Высшего Существа», предмета рассудочной уверенности и отвлеченных доказательств, от возможностей субъективного опыта. Граница между ними проходит по линии, отделяющей действительно установленный факт от простого допущения, эмпирически существующее от эмпирически несуществующего. Наука оставляет в стороне рассмотрение сверхчувственного «трансцендентного» и обращается к исследованию возможностей индивидуального разума, пытаясь выяснить, способен ли он понять «механизм» природы и поставить его на службу человеку[18].

Однако помимо так называемой «естественной теологии» (theologia naturalis), то есть подчинения метафизики методу рассудочного доказательства, в эпоху Средневековья в схоластике развивалась и другая теоретическая сторона: апофатическая, или негативная теология (theologia negativa). Разворачиваясь в явно противоречивом и тем не менее реально имевшем место в истории взаимодействии с естественной теологией, которая всегда является позитивной (theologia affirmativa), апофатизм стал на Западе выражением ограниченности, а значит, относительности всякого положительного суждения. Даже корифеи интеллектуализма — такие как Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Альберт Великий или Иоанн Дуне Скот, — будучи типичными представителями доказательного позитивизма, проповедовали в то же время апофатический характер божественной истины и бессилие человеческого разума познать, что же в действительности есть Бог, Его сущность, Его трансцендентное бытие[19].

Апофатизм схоластиков не противопоставил интеллектуальному постижению и доказательному утверждению понятия Бога никакой другой познавательной возможности. Он лишь подчеркнул относительный характер рассудочных определений и аналогической редукции тварного к нетварному. Тем самым он если не вызвал к жизни, то по крайней мере решающим образом содействовал проявлению релятивизма, скептицизма и агностицизма в пространстве западноевропейской цивилизации. Апофатизм схоластиков игнорирует или полностью извращает точку зрения на знание и истину, которая была характерна для всей греческой философской традиции — как дохристианской, так и христианской. Ему неведомо знание как эмпирическая непосредственность отношения, неведомо тождество a>.r|0ex)eiv («истинствовать») и Koivcoveiv («участвовать», «быть причастным»). Ему неведома верификация знания в общественной динамике отношений. Схоластический апофатизм есть апофатизм божественной сущности (оЬстш). Он настаивает на сущностном различении, которое предполагается всякий раз, когда нетварный Бог соотносится по аналогии с творениями.