Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога - [2]
В конечном счете Бог схоластиков и Декарта предстает как производное или продукт познавательной самодостаточности, которую обеспечивает субъекту ratio — вне или помимо опыта реальности, или опыта жизни, который всегда есть опыт отношения. Ницше усматривает у Декарта это вопиющее, но до сих пор не замеченное противоречие: логические доказательства существования Бога отрицают Бога как реальное пред–метное присутствие. «Монизм субъекта», навязанный европейской философии Декартом, имеет своим логическим следствием не Бога, а именно абсолютизированного субъекта, «сверхчеловека» (Obermensch)[10]. Однако сам Декарт не отважился дойти до этого крайнего вывода, следующего из первенства субъекта. Он утвердил субъекта в качестве абсолютного определяющего начала бытия и познания, подчинил Бога абсолютизированному человеку, однако не увидел, что его позиция была проповедью «смерти Бога» и утверждением «сверхчеловека». Напротив, он думал (и неоднократно высказывал эту мысль), что служит укреплению здания европейской метафизики.
Следующей важной ступенью в историческом развитии «атеистического теизма» был, несомненно, Спиноза — главным образом его «Этика» (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677). Бог Спинозы есть внутренняя необходимость природы. Природа и Бог отождествляются (Deus sive Natura) — отождествляются в единой, вечной и бесконечной субстанции, которая существует сама в себе и постигается через себя (quod in se est et per se concipitur), будучи причиной и бытием самой себя и разделяясь только на природу творящую и природу сотворенную (natura naturans — natura naturata). Сущее и идеи — два способа, какими бытийствует и проявляется эта общая сущность Природы и Бога: они имманентно содержатся в этой сущности как ее необходимые следствия и представляют собой преходящие способы ее выражения. Подобное универсальное понимание всего существующего, абсолютно контролируемое как требованиями разума, так и опытом чувств, не оставляет места бытию или Богу за пределами внутримирской действительности. В чувственном опыте сущего и в умном схватывании идей человек познает два свойства божественной сущности мира: мышление и протяженность. Человеческое мышление есть самоосознание Бога, а протяженность предметов — Его вечное «измерение».
Автономизация возможностей разума в рамках «естественной теологии» обретает наглядное завершение у Лейбница. В своей «Теодицее» (Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de I'homme et Torigine du mal, 1710) он выступает в качестве наиболее последовательного продолжателя схоластической традиции в том, что касается отождествления физики и метафизики»[11]. Познание как физики, так и метафизики должно подчиняться требованиям строгой науки, то есть требованиям доказательности, гарантируемой рационально–логическим demonstratio.
В этой перспективе Лейбниц систематизировал логические доказательства бытия Божия, сведя их к четырем.
Первое — онтологическое доказательство, впервые сформулированное Ансельмом[12]: Бог постигается разумом как «нечто, более чего ничто не может быть помыслено» (aliquid quo nihil majus cogitari possit). Это «нечто» не может не быть. Ведь если оно не существует, то небытие умаляет его величие и, следовательно, оно уже не есть то, что мыслится нами как наибольшее. Другими словами, логически противоречиво мыслить несуществующего Бога, так как идея Бога заключает в себе всякое совершенство, а бытие более совершенно, чем небытие.
Второе доказательство — космологическое, известное главным образом из учения схоластиков[13]. Лейбниц излагает его в окончательном виде: все сущее логически существует постольку, по–скольку достаточное основание его бытия содержится в качестве причины в некоторой другой бытийной реальности. С точки зрения схоластиков, а также Аристотеля, эта восходящая последовательность причин и следствий обнаруживается прежде всего в наличии движения. Она не может быть бесконечной, но приводит к логической необходимости такого сущего, которое представляло бы собой первопричину движения и бытия, изначальную причину всего сущего. Это и есть «Перводвигатель», или Бог. Согласно Лейбницу, мир в целом должен иметь достаточное основание, содержащееся в виде причины в некоторой бытийной реальности «вне» мира. И это достаточное основание мира есть Бог.
Третье доказательство исходит из понятия Бога как равнодействующей вечных истин. Истинность нашего опытного знания имеет свое «достаточное основание», которое содержится в качестве причины в общих посылках–первоначалах, неопровержимых и потому логически обязательных. Речь идет о самосущих, вечных истинах. Но если наш ограниченный во времени разум содержит в себе достаточные основания опытного знания, то достаточным основанием вечных истин должен быть, согласно логической необходимости, вечный божественный ум. Ведь основание сущего само непременно должно существовать. Таким образом, Бог предстает в доказательстве как сущий разум, равнодействующая всех вечных истин — метафизических, математических и нравственных, служащих мерилом истинного, совершенного и справедливого. Поэтому в божественных решениях нет ничего логически произвольного. Мир в целом организован на основе «чистой логики», Бог есть сама логичность
Свято-Филаретовская школа в 1997 г. провела большую научно-богословскую конференцию «Живое Предание», специально посвященную искажениям Предания Церкви в таких явлениях церковной жизни, как фундаментализм и модернизм (См. Материалы международной богословской конференции «Живое предание», М., Свято-Филаретовская школа, 1999). Тема эта, конечно, отнюдь не исчерпана. Более того, проблема религиозного фундаментализма выходит далеко за пределы не только Русской церкви, но и христианства вообще. Так, в 1992 г. вышел специальный выпуск известного журнала «Консилиум» с симптоматичным названием «Фундаментализм как вселенский вызов» — названием, хорошо отражающим масштабы этой проблемы.
Задача автора предлагаемой вниманию читателя книги заключается не в том, чтобы убедить его в своей правоте или же заставить возможных противников изменить их точку зрения. Это не «апология» христианской веры, ставящая перед Собою цель привлечь на свою сторону как можно большее число сторонников. Автор стремился к другому: четко разграничить то, что есть христианская вера, и то, что ею не является; по мере возможности устранить недоразумения, связанные с сегодняшним пониманием церковной истины; очистить ее от посторонней шелухи, которую часто принимают за саму истину.Его задачей было рассказать об этом простым и понятным языком, доступным, как говорится, «обыкновенным людям» и, в особенности, обыкновенным «интеллектуалам».
В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.
В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...] В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.Х.
«История западной философии» – самый известный, фундаментальный труд Б. Рассела.Впервые опубликованная в 1945 году, эта книга представляет собой всеобъемлющее исследование развития западноевропейской философской мысли – от возникновения греческой цивилизации до 20-х годов двадцатого столетия. Альберт Эйнштейн назвал ее «работой высшей педагогической ценности, стоящей над конфликтами групп и мнений».Классическая Эллада и Рим, католические «отцы церкви», великие схоласты, гуманисты Возрождения и гениальные философы Нового Времени – в монументальном труде Рассела находится место им всем, а последняя глава книги посвящена его собственной теории поэтического анализа.
Монография посвящена одной из ключевых проблем глобализации – нарастающей этнокультурной фрагментации общества, идущей на фоне системного кризиса современных наций. Для объяснения этого явления предложена концепция этно– и нациогенеза, обосновывающая исторически длительное сосуществование этноса и нации, понимаемых как онтологически различные общности, в которых индивид участвует одновременно. Нация и этнос сосуществуют с момента возникновения ранних государств, отличаются механизмами социогенеза, динамикой развития и связаны с различными для нации и этноса сферами бытия.
Воспоминания известного ученого и философа В. В. Налимова, автора оригинальной философской концепции, изложенной, в частности, в книгах «Вероятностная модель языка» (1979) и «Спонтанность сознания» (1989), почти полностью охватывают XX столетие. На примере одной семьи раскрывается панорама русской жизни в предреволюционный, революционный, постреволюционный периоды. Лейтмотив книги — сопротивление насилию, борьба за право оставаться самим собой.Судьба открыла В. В. Налимову дорогу как в науку, так и в мировоззренческий эзотеризм.
В монографии впервые в литературоведении выявлена и проанализирована на уровне близости философско-эстетической проблематики и художественного стиля (персонажи, жанр, композиция, наррация и др.) контактно-типологическая параллель Гессе – Набоков – Булгаков. На материале «вершинных» творений этих авторов – «Степной волк», «Дар» и «Мастер и Маргарита» – показано, что в межвоенный период конца 1920 – 1930-х гг. как в русской, метропольной и зарубежной, так и в западноевропейской литературе возник уникальный эстетический феномен – мистическая метапроза, который обладает устойчивым набором отличительных критериев.Книга адресована как специалистам – литературоведам, студентам и преподавателям вузов, так и широкому кругу читателей, интересующихся вопросами русской и западноевропейской изящной словесности.The monograph is a pioneering effort in literary criticism to show and analyze the Hesse-Nabokov-Bulgakov contact-typoligical parallel at the level of their similar philosophical-aesthetic problems and literary style (characters, genre, composition, narration etc.) Using the 'peak' works of the three writers: «The Steppenwolf», «The Gift» and «The master and Margarita», the author shows that in the «between-the-wars» period of the late 20ies and 30ies, there appeard a unique literary aesthetic phenomenon, namely, mystic metaprose with its stable set of specific criteria.
Книга представляет читателю великого итальянского поэта Данте Алигьери (1265–1321) как глубокого и оригинального мыслителя. В ней рассматриваются основные аспекты его философии: концепция личности, философия любви, космология, психология, социально-политические взгляды. Особое внимание уделено духовной атмосфере зрелого средневековья.Для широкого круга читателей.
Книга дает характеристику творчества и жизненного пути Томаса Пейна — замечательного американского философа-просветителя, участника американской и французской революций конца XVIII в., борца за социальную справедливость. В приложении даются отрывки из важнейших произведений Т. Пейна.