Хасидские предания - [124]

Можно проследить в деталях, что именно так обстоит дело с хасидизмом и его отношением к каббале*[282] (главным образом, к более поздней, «лурианской»*[283]). Тот, кто верен своей особой задаче действовать «избирательно», определенно знает, что ему нужно включать в свою работу, а что, бесспорно, предоставить исследователю, следующему закону исторической точности.

Были высказаны возражения по поводу того, что мое изображение и истолкование хасидизма в значительной мере основывается на собрании его легенд и что оно пренебрегает теоретической литературой, возникшей задолго до них, а именно в период «действительной продуктивности хасидизма»; выражением его продуктивности якобы как раз и была теоретическая литература, тогда как сборники легенд возникли по большей части почти пятьдесят лет спустя после периода «творческой продуктивности».

Чтобы проверить утверждения о позднем появлении легенд в хасидизме, необходимо, как мы вскоре поймем, более подробно рассмотреть религиозно–историческую и литературно–историческую форму, в которой нашло свое выражение данное проявление хасидизма. Я характеризую эту форму как легендарный анекдот. Речь идет о коротких и совсем кратких историях, которые почти всегда основываются на высказываниях учителя – основателя «мистического» учения; в них рассказывается о событии, давшем повод для какого–нибудь высказывания.

В истории религий, насколько я знаю, есть только три примера полного проявления указанной формы: это собрания легенд суфизма, дзэн–буддизма и хасидизма'[284].

Как суфизм, так и дзэн (хотя оба направления имеют значительные теоретические произведения) ставят легендарные рассказы в центр религиозно–исторического процесса.

Необходимо решительно подчеркнуть, что я никоим образом не веду речь об истории мистики как таковой, а лишь об особого рода явлениях в ней. С общими высказываниями этого рода, к которым хотят присоединить мои собственные, я не могу согласиться. Если, например, Тор Андре'[285] заявляет об опасности непонимания теологией религий, что представляется ему наиболее убедительным, когда речь идет о мистике, то я усматриваю здесь непонимание специфики. Кто отважится дать оценку классическим даосским рассказам, сравнивая их с текстами, которые приписываются Лао–цзы, или столь смелым произведениям немецкой монастырской мистики, как история сестры Катри*[286], сравнивая их с проповедью Майстера Экхарта? Эти примеры ясно показывают, что надо проводить различие между двумя родами мистики. Тот, который я имею ввиду, принадлежит к историческим явлениям, своеобразие которых обнаруживается самым непосредственным образом в их реализации, а вместе с тем и в событийной сфере.

Сравним между собой две представительные фигуры исламской мистики: богослова аль–Джунайда, сыгравшего определяющую роль в эволюции доктрины, и аль–Халладжа, объявленного еретиком из–за его учения об идентичности и на этом основании казненного. Они были современниками. Что касается первого, то сохранилось многое из созданного им учения. Второй помимо своих стихов известен только в устной передаче. Эти устные высказывания известны по сохранившимся рассказам о его жизни, которые полны его изречений. Не может быть никаких сомнений в вопросе о том, кому из этих двоих суфизм обязан подлинным вкладом в его развитие. И это касается как его раннего, так и его позднего периода. На языке современной философии это можно выразить так: почему у суфиев свойственное им отношение к Богу, в сущности, столь экзистенциально и связано с конкретным существованием, что применительно к нему не уместны никакие теоретические рассуждения. А ведь мы располагаем свидетельствами суфиев, которые намекали или же открыто предостерегали о таящейся здесь опасности. Один из них сообщал: когда Бог благожелателен к своему слуге, он распахивает перед ним врата для деяний и закрывает перед ним врата рассуждений.

В совершенно другой, значительно более трудной для понимания форме существует аналогичное основополагающее отношение в дзэн–буддизме. Здесь возник, без всякой связи с заимствованными основополагающими теоретическими трактатами, совершенно своеобразный тип дзэнской литературы – коан*[287]. Это передаваемое обычно посредством «примера» высказывание, которое, впрочем, можно более точно характеризовать как «провозглашение». По существу, это немногословные сообщения о встречах, обрамленные вступительными «указаниями», сопутствующими «прояснениями», утонченными поэтическими «песнями» и т. д. Их общая особенность заключается в том, что в рамках «провозглашения» обнаруживается, что прямо или косвенно поставленная фундаментальная проблема оказывается неразрешимой в речевой и даже в мыслительной форме, представляется парадоксом, с которым нельзя справиться с помощью научных положений. А ведь это, пожалуй, проявление сущностной структуры человеческой личности, целиком лишенной понятийной сферы. Особенно характерны сообщения о встречах учителя с учеником, во время которых последний на свой вопрос получает либо, по всей видимости, абсурдный ответ, либо слышит в качестве единственного возражения особый выкрик*