Гуманитарное знание и вызовы времени - [168]

. Согласно Иванову, люциферианство упраздняется Новым Заветом, примиряющим первое человеческое богоборство с правдой Авеля посредством рассечения человека на эмпирическую личность и личность внутреннюю. «Тогда, – отмечал Иванов, – истинная воля человека есть уже не его воля, а воля пославшего его Отца, и не человек утверждает себя в своем восхождении до Бога, но Бог в человеке утверждает Себя нисхождением до человечности»[507]. Иначе говоря, аполлоническое нисхождение приуготовляет дионисийское восхождение к земле, то есть жертвенную отдачу личностного «я» и победу над ним Я сокровенного. Так, человек, отпавший в богоборстве от Единства, вновь обретает его через свою символическую смерть личностного «я», как семя, погребенное в темной земле, умирая, становится источником новой жизни[508]. Размышляя о самоопределении русской нации, Иванов верил в стремление интеллигенции к единению с народом и волю к единению рассматривал как характерную особенность национальной души. Во всенародности поэт видел внешнюю форму феномена, которая лежит в основе всех стремлений интеллигенции XX в., стремления «согласить правду оторвавшихся от земли с правдой земли»[509]. Аналог этому представлению мы находим в стихотворении Иванова «Песнь потомков Каиновых»:

Мать, отверженным объятья

Миротворные раскрой!

Дар сознанья – дар проклятья —

Угаси в земле сырой:

Да из недр твоих священных

Встанем – дольние цветы,

Встанем – красы нив смиренных,

Непорочны и святы!

Интеллигенция, утверждал Иванов, тяготилась быть классом господствующим и явила исключительный в истории пример к обнищанию, самоупразднению, нисхождению. Но «вожделенная и достолюбезная» простота добывается не выходом из данной среды, а «восхождением» к Богу, и это единственный путь истинный, творчески-действенный. К огненной смерти в Духе должен стремиться человек, считал Иванов[510]. Об этом он писал: «Наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно мы тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса, творящего саморасточение вдохновительнейшим из упоений, словно другие народы мертвенно-скупы, мы же, народ самосожигателей, представляем в истории то живое, что, по слову Гёте, как бабочка – Психея, тоскует по огненной смерти»[511].

В этом контексте духовных интенций начала века мы вправе рассматривать творчество Филонова как сложный глубоко индивидуальный путь к органической культуре, где искусство связано не с личностным самовыражением, а с мирописью внеличной реальности бытия и природы.

Человек и религия: опыт сердца

Г. В. Хлебников. Античная теология у Диогена Лаэртского

Название статьи только на первый взгляд кажется несколько провоцирующим и парадоксальным, ведь произведение Диогена Лаэртского, как говорил когда-то в далеком 1979 г. мой научный руководитель Алексей Сергеевич Богомолов на кафедре ИЗФ МГУ, рекомендуя труд древнегреческого эрудита в качестве темы кандидатской диссертации, «по существу, вся античная философия», а в античной философии богопознание и учение о богах – одна из центральных тем (достаточно вспомнить ее место в учениях досократиков, Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков и т. д.).

Однако конец брежневского правления был не лучшим временем для подобного типа анализа, хотя бы и античных мыслителей, поэтому данного вопроса в диссертации пришлось коснуться лишь вскользь, ограничившись экспозицией того немногого, что было у западных ученых.

Лаэрций, по его собственным словам, собирал в свои книги все, что считал наиболее важным и ценным у философов, поэтому значительной задачей представляется отдельно выделить и рассмотреть и эту сумму философско-теологических знаний (а часто и психотехник или бихевиористических технологий на их основе), которые он находит в текстах своих авторов и транслирует читателю.

Несколько слов в связи с этим о методе Диогена Лаэртского: он скептик, сознательно стремящийся воздерживаться как от суждений в отношении приводимых им тезисов философов, так и от высказывания собственных догматических положений, что не препятствует ему тем не менее изредка то одной-двумя эмоционально окрашенными фразами обозначить «свою» позицию, то, например, выразить негодование по поводу асебии некоторых мыслителей. Не исключено, что то и другое тоже сознательно и намеренно, – чтобы самому не пострадать по аналогичному обвинению, ведь он приводит достаточно и атеистических высказываний, оскорбительных для официальной демотической религии полисов. Как показывают приводимые им примеры, свободно говорить и писать о богах в те времена было не так уж безопасно, отчасти это верно и сейчас.

На первый взгляд и в целом, философы у Диогена чувствуют себя выше религиозных представлений. Так, Солон не видит в религиозных обрядах особой пользы, Диоген считает Дионисийские празднества безумием, теология Гесиода и Гомера подвергалась осмеянию такими философами, как Пифагор, Гераклит и Ксенофан, а Анаксагор, Сократ и Аристотель были даже привлечены к суду за нечестие, которым они нанесли оскорбление религиозным представлениям народа. Согласно стоикам, мудрец не испытывал страха и преклонения перед демонами (II 97, 117, IV 54, X 123, I 64, VI 24, 28, II 13, 38, 40, V 8, VII 119, II 91). Эпикур считает, что наука освобождает от мифологии, а «варварская» философия, которая была теологичной, не считается поэтому подлинной (VIII 21, IX, I, 18, X 143, 87, 104, 116, I 1, 2, 5, 6, VIII 3). Собственное отношение Диогена Лаэртского к теологии вначале также представляется индифферентным, так как он стремится нейтрально излагать атеистические учения (I 62, 79, III 43, 44, V1 21, 25, 30, 31, V 8, X 10, 15, 6, 10, II 97, IV 54).