Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [37]

, права на свое место в истории и свою интерпретацию происходивших событий. Фокус имперского знания настраивается на группы мусульман только тогда, когда они попадают в поле идей и практик, задаваемых имперским контекстом. В любых других ситуациях и контекстах ислам не интересен внешним наблюдателям. Поэтому вопрос об интеграции породил раскол среди историков на два лагеря[173].

Первый лагерь строит исследовательскую программу на основе, главным образом, русскоязычных делопроизводственных документов, из которых следует, что мусульмане Российской империи были надежно включены в орбиту обсуждения практик подчинения и оппозиции имперской власти[174]. Имперский архив сообщает нам о фобиях и надеждах в отношении российских мусульман, описываемых в понятных чиновникам категориях. Из этой парадигмы проистекают как представления о полном восприятии мусульманами имперских «правил игры»[175], так и нарратив о вечной борьбе мусульман за независимость и установление шариатского государства[176]. Эти надежды и страхи зарождались и обсуждались в среде образованной имперской элиты, которую мало интересовали планы и идеи самих мусульман. Востоковеды должны были рассказать чиновникам, что «на самом деле» думают мусульмане, а имперские власти уже проецировали свои представления на восточные окраины и с энтузиазмом обсуждали «мусульманский вопрос»[177].

Второй лагерь историков эпохи архивной революции предпочитает описывать опыт мусульман Российской империи в категориях изоляционизма. Язык исламского дискурса[178] на протяжении длительного времени позволял мусульманам артикулировать проблемы, мало связанные с «навязываемой» имперской парадигмой и, главным образом, происходящие из сонма «вечных» богословских споров вокруг правовых категорий[179], религиозных практик и историографических традиций[180], имевших очень мало общего с окружающим миром. Изоляционистская парадигма опирается на голоса самих мусульман, постулирует их особость и отличия от властных имперских дискурсов. Акцент на самодостаточности и уникальности культуры российских мусульман позволяет этой группе исследователей обсуждать транснациональные контакты и циркуляцию исламских знаний с малой заботой об имперском контексте.

Разумеется, между этими двумя крайними лагерями есть пространство для экспериментов с разными источниками и подходами. Оно появляется, например, при анализе биографий исламских акторов, в разное время участвовавших как в сопротивлении империи, так и в работе имперской администрации[181], или при обсуждении обязательных религиозных практик (хаджа) на стыке между политикой властей и нарративами мусульманских авторов[182]. Или же при изучении нациестроительства, когда выясняется, что иногда исламские мыслители могли быть эффективными участниками политического пространства и активно участвовать в разработке и реализации политических проектов[183].

Кроме того, большое влияние на наши представления о взаимоотношениях мусульман и империи оказывает пространственная перспектива. Обычно приходится иметь дело с региональным подходом, чертящим на воображаемой карте изолированные островки (Туркестан, Дагестан, Поволжье) со своими исламскими традициями. Такая перспектива может быть интересной, когда выстраивается видение мира самих региональных акторов[184]. Трансрегиональные же исследования, за небольшим исключением[185], остаются по-прежнему маргинальными, не выходящими за пределы механического соединения микроисторий[186].

Таким образом, за последнюю четверть века в историографии сложилось несколько способов рассказа о мусульманах России. Кто-то, опираясь на делопроизводственные документы, говорит о стратегиях сопротивления и смирения. Кто-то показывает сложную и разнообразную, но во многом изолированную жизнь элит, а кто-то пишет региональные истории через призму нации. Мы предлагаем несколько иной взгляд на тексты российских мусульман: не изучать джадидизм как явление, а рассмотреть сам рассказ первоисточников о джадидизме. Мы надеемся, что изучение структуры джадидского языка позволит приблизиться к пониманию того, что стоит за этим нарративом. В статье мы предложим анализ одного источника, автор которого обычно маркируется как исламский реформатор.

Имперский нарратив Габдуллы Буби

Поиск адекватного аналитического языка для описания интеллектуальной жизни мусульман осознается важной проблемой при изучении ислама в России[187]. Какой инструментарий использовать, где искать ходы и приемы, учитывая пограничное состояние исследовательского поля? С какой линзой подходить к источникам, использующимся для создания нарратива о прогрессивных реформаторах и отсталых традиционалистах?

Один из таких ярких источников, на основе которых легко можно выстроить нарратив о прогрессивных мусульманах, — воспоминания Габдуллы Буби (1871—1922). Он был директором и преподавателем в медресе д. Иж-Буби в Вятской губернии, а в 1911 году вместе со своим братом был посажен в тюрьму по обвинению в пантюркизме и после освобождения в 1913 г. уехал в г. Кульджа (Восточный Туркестан). Здесь ему представилась возможность создать новое медресе и управлять им. В 1917 году он вернулся в Россию, в Троицк, где также руководил местным медресе. Буби брался за обустройство школ везде, где была такая возможность, и в 1917 году он уже сожалел, что не остался в Ташкенте, где ему предложили руководить учебным заведением. Можно предположить, что его главной мечтой было создание идеального медресе. Такое предположение, лежащее на поверхности, — это отличный мостик для рассказа о героях-просветителях, выводивших людей из тьмы невежества к свету просвещения, рассказа, отлично встраиваемого в дискурс о джадидизме