Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [34]

носит не только военный, но и чисто религиозный характер, умеренные исламские партии располагаются на широкой шкале — от отказывающейся себя считать исламистской «ан-Нахды» до считающихся в России экстремистами Братьев-мусульман[160], а представители традиционного ислама в борьбе за умму вынуждены брать на вооружение идеи и лозунги салафитов и т.д. В общем, корректно описать сегодняшнее разнообразие суннитских групп едва ли возможно[161]. Одновременно с этим, под влиянием иранской политической активности в регионе и из-за готовности Тегерана поддерживать шиитские меньшинства, миноритарные шиитские течения (алавиты, зейдиты) в своей вероисповедальной практике все более приближаются к имамитскому мэйнстриму.

Наконец, в-четвертых, появление шиитских общин в странах, где их не было или они были совершенно незначительны. Так, в Тунисе, где число шиитов не превышало пары сотен человек, сегодня оно исчисляется несколькими тысячами. В Египте во времена правления М. Мурси была прекращена выдача виз иранцам из-за их миссионерской активности. Даже в секторе Газа появились группы, идентифицирующие себя с шиизмом. В ряде случаев речь, конечно, идет о чисто политической лояльности Ирану (Газа), но в других — об изменении религиозной идентичности. До определенной степени ситуация сопоставима с Латинской Америкой и активностью в ней протестантских организаций[162].

Если в вопросах об идентичности и о религиозном разнообразии ситуация, так или иначе, сопоставима с западной, то в случае с «теологическим минимализмом» дело обстоит сложнее. С одной стороны, конечно, для огромной массы верующих религия сводится к нескольким лозунгам или правилам, обещающим посмертное вознаграждение или кару за те или иные действия. Идея вознаграждения вроде бы превалирует над страхом кары даже для террористов из ДАИШ. Однако вряд ли во всем этом есть что-то новое. Вместе с тем, на более глубоком уровне можно наблюдать целую волну новых теологических дискуссий, порожденную необходимостью ответить на вызовы радикализма.

Не имеет смысл останавливаться подробно на тех особенностях постсекулярного общества, которые связаны с проблемой взаимодействия религии и политики. И так ясно, что на Ближнем Востоке все эти тенденции проявляются гораздо более выраженно и в более жесткой форме, чем на Западе. Достаточно вспомнить споры о месте ислама в конституциях Туниса, Египта и Ливии, о Женевском процессе сирийского урегулирования и определении контуров будущей сирийской государственности, о роли мнения религиозных лидеров по острым общественно-политическим вопросам в Марокко, Алжире, Саудовской Аравии и т.д.

Единственное, пожалуй, важное расхождение с Западом здесь состоит в том, что там, где на Западе религиозная идентичность оказывается востребованной для определения горизонтальной структуры общества, на Ближнем Востоке она в большей степени ориентирована на закрепление или переформатирование вертикальной структуры. Хорошим примером этому служит Сирия[163], где милитантный суннитский ислам оказывается средством консолидации и мобилизации в войне против правительства, последнее же использует страх перед джихадистской угрозой для объединения конфессиональных меньшинств и укрепления лояльности власти.

Наконец, последнее, о чем необходимо сказать в контексте постсекуляризма — это о новой эпистемологической ситуации, более или менее уравнивающей в правах научное и не научное знание.

Выше говорилось, что развитие секуляризма в арабо-мусульманской культуре не предполагало появления презумпции нерелигиозности, а значит и зависимости ислама от науки. Вместе с тем, не предполагало оно и обратного, а возникшая проблема еще в средние века была решена Ибн Рушдом в его учении о двойственной истине[164].

Если западный секуляризм мог задаваться вопросом, зачем нужна религия, то на современном Ближнем Востоке, будучи допустимым для одних, для других этот вопрос заменяется иным: зачем исламу нужен секуляризм (как мировоззрение и принцип политической жизни).

Так, ведущий умеренный исламистский мыслитель Р. Ганнуши, рассуждая об отношении ислама к секуляризму, приходит к выводу, что сегодня ислам не нуждается в защите государства, напротив — не раз и не два государство становилось для него бременем. Единственное в чем нуждается ислам — это в нейтральности государства, в размежевании политики как сферы человеческого разума и религии как сферы божественной[165].

Если ответ, предлагаемый философом, вполне согласуется с концепцией исламской светскости, то сам вопрос, ставящий секуляризм в зависимость от ислама, вполне себе постсекуляристский.

Таким образом, в арабо-мусульманской среде может быть выявлено большинство элементов постсекуляризма, однако, как и в случае с секуляризмом, постсекуляризм здесь оказывается интегрирован в общеисламское пространство.

Ближний Восток, постсекуляризм, неомодерн

Осталось ответить на один вопрос — как соотносятся ближневосточный постсекуляризм и неомодерн, то есть та самая «новая эпоха», о которой мы говорили в начале?

Напомню, что идея неомодерна строится на сочетании модернистской потребности в месседже, постмодернистском способе его выражения и домодернистском содержании.