Главные направления древне-церковной мистики - [3]

Оба направления преследуют один и тот же идеал обожения (theiosis). Но этот идеал, равно как и средства осуществления его, они понимают неодинаково. Абстрактно-спекулятивное направление мистическое совершенство (teleiosis) человека полагает в достижении состояния aplosis'а и самое обожение понимает в смысле непосредственного enosis'а с Божеством. Весь путь мистического «возвращения» распадается на три момента: 1) katharsis, 2) fotismos и 3) teleiosis[5]. Katharsis состоит «в освобождении души от всякой разнообразной примеси»; он отличается довольно последовательным характером мироотречения. Fotismos состоит в озарении души божественным светом. Teleiosis заключается «в участии усовершающем познании созерцаемых тайн». Центр мистической жизни полагается в гносисе и процесс обожения совершается главным образом на пути абстрактно-спекулятивной деятельности мысли. Нравственно-практическое направление обожение понимает не столько в смысле наивысшего упрощения души (aplosis), сколько в смысле известного метафизического преображения человеческой природы, в смысле некоторого как бы переплавления её в горниле восторженной любви человека к Богу, в пламени того чувства, которое, по своей интенсивности, уподобляется мистиками чувству возлюбленной к своему возлюбленному, невесты к жениху. Мистический путь распадается здесь на две главные стадии 1) praxis и 2) theoria[6]. Praxis обнимает собою подвижничество, или аскетический момент, и доброделание, или этический момент. Этический момент занимает здесь более видное место, а подвижничество и theoria, хотя и запечатленые чертами katharsis'a, имеют мене ригористический характер. Но наиболее заметную особенность этого направления составляет то, что на первое место здесь выдвигается посредство Логоса, причём fotismos – озарение божественным светом – рассматривается как духовно-осязаемое знамение Его присутствия в душе. Самый процесс обожения совершается не столько на пути абстрактной спекуляции ума, сколько на пути глубоко-интенсивных переживаний сердца. Таким образом, если в первом случае мистик думает постигнуть Бога и соединиться с Ним скорее всего на пути мистического ведения, то во втором – эта цель осуществляется на пути мистической любви к Богу. Если первое направление представляет собою апофеоз мистического gnosis'a, то второе возвышает значение eros'a – agape. Венец мистического подвига и там, и здесь ekstasis. Но в первом случае экстаз представляет восхищение или «исступление» ума, во втором – восхищение или восторг чувства. Так различие между означенными направлениями в последнем основании может быть сведено к различию духовных сил, преимущественно участвующих в мистическом опыте того или другого подвижника.

Само собою понятно, что означенные черты различия представляют упрощённую схему, имеющую только относительное значение. В действительности, каждый конкретный случай является более сложным феноменом. Кроме того, существует ряд подвижников, стремящихся в своём опыте и учении объединить и согласовать оба начала – гносис и любовь. Эти подвижники придерживаются среднего, так сказать, примирительного направления. Сюда можно отнести, напр., великих каппадокийцев и в частности Григория Нисского, отчасти Исаака Сирина и в особенности, позднее, Максима Исповедника.

II. Абстрактно-спекулятивное направление ***

Тяготение первого направления к интеллектуалистическому пониманию идеала духовной жизни роднит его с неоплатонической мистикой, причём некоторыми чертами своего учения оно более всего соприкасается с учением Прокла. Но, имея родство с мистикой неоплатоников, это направление своими корнями уходит в гносис Климента Александрийского. Этот великий александриец такими чертами характеризует идеал истинного христианина, которые позволяют нам видеть в его «гностике» прототип не только позднейшего мистика вообще, но и мистика абстрактно-спекулятивного направления в частности.

1. Мистика Климента Александрийского

Климент жил и учил среди духовных течений II и III века. Греческая философия переживала период упадка. Неспособность человека собственными силами разрешить наиболее важные вопросы жизни сознавались всё более и более. Зарождалось сомнение в человеческой правоспособности разрешить эти вопросы и жажда Божественной помощи, откровения свыше. Всё это создавало благоприятную почву для возникновения мистических настроений, для попыток проникнуть в заветные тайны бытия если не силою разума, в котором начинают извериваться, то силою непосредственной интуиции. На этой-то почве и расцветает еретический гностицизм. Путём хитроумной комбинации мистических и мифологических верований Востока, воззрений греческих философов и христианских понятий, гностики пытаются создать всеобъемлющее миросозерцание, которое разрешало бы все вопросы бытия и давало бы ответ на все запросы ума и сердца. Приписывая магическое значение гносису – созерцанию как силе, открывающей тайны мироздания – неба, земли и преисподней, – они кичились своей мудростью, стройностью и глубиной своих религиозно-философских систем и высокомерно относились к христианской вере, как наивному достоянию необразованной массы. Нужно было этому еретическому гносису противопоставить истинный гносис, нужно было показать, что христианство есть не только вера непросвещённого большинства, но и высшее знание, достойное истинного философа, способное принять вид такой же стройной и философско-обоснованной системы, какой являлось и гностическое учение. Эта потребность момента и определила собой общие черты учения Климента. Выдвигая на первое место философскую сторону христианства, этот христианский богослов в мантии греческого философа щедрою рукой заимствует аргументы и соображения из греческой философии – платоновской, стоической и философской, заражаясь нередко и тем настроением, которым проникнуты эти учения. Противопоставляя еретическому гносису гносис христианский, он хочет показать, что истинный христианин не тот, кто довольствуется только верой, а тот, кто эту веру возводит на степень высшего мистического знания. Идеал христианина его уму предносится в образе стоического мудреца-аскета; главную добродетель его он видит не в христианской любви, а в состоянии апатии и в обладании высшим гносисом.