Главные направления древне-церковной мистики - [2]
Обожение означает для него только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам [4] и этого приобщения он думает достигнуть не ценою, как мы сказали, отрешения от своей индивидуальности, а путём уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистическое жизни, когда он всецело поглощён созерцанием «Славы Божией», его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным «я» и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики («слава мне!» – см. выше), а Богу – doxa toi theoi. Далее, по учению христианских мистиков, обожение – то же дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит принять этот дар или отвергнуть. Обожение совершается благодатью, но при известных условиях: поставить себя в эти условия – задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги. Поскольку христианская мистика сохраняет в человеке самое дорогое для него – его свободу, и его личность, и поскольку она общение с Божеством, даже в самой таинственно-интимной стороне его, рассматривает, как общение личностей, она, в отличие от языческой натурмистики, может быть названа мистикой личности.
Существует различие между христианской и внехристианской мистикой и в воззрениях на материально-чувственное бытие. Внехристианский мистик, уже в силу пантеистического постулата своего мировоззрения, склонен рассматривать чувственное бытие (материю и тело), как метафизическое зло. Отсюда путь мистического восхождения к Божеству запечатлён у него характером строго последовательного katharsis'a, т. е. мироотречения и аскетического самоумерщвления. Деятельность христианского мистика тоже характеризуется чертами katharsis'a. Но katharsis имеет здесь свои особенности и покоится на иных основаниях. По христианскому учению, лежащему в основе церковной мистики, мир – творение Божие и среда осуществления царства Божия, материя в факте воплощения Сына Божия воспринята в единство Его Божеской Ипостаси, тело человека – храм Духа Божия (1 Кор. 6, 19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Понятно, что уже поэтому христианский мистик не может относиться к миру и телу, как к метафизическому злу. Отсюда его задача заключается в отречении не от мира, как творения Божия, а от мира, как явления, в зле лежащего (1 Иоан, 5, 19; 2, 16), не от материи, как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения материально-чувственной жизни духовно-разумной. Зло не вещи, а неправильное пользование вещами. Отсюда katharsis имеет здесь характер не столько метафизического отрешения от материального бытия, сколько этического препобеждения пристрастия к нему.
Но едва ли не самое главное и, во всяком случае, самое характерное отличие христианской мистики от языческой заключается в том, что здесь человек думает достигнуть единения с Богом не столько непосредственно, как в внехристианской мистике, сколько при посредстве и содействии Христа-Логоса. Христианский мистицизм одновременно обращён и к неприступному Богу, в Котором уничтожается всякое ограничение, и к Богу-Логосу, Богу Слову, разуму и святости мира. Несмотря на противоречащие иногда явления уничтожения в Отце, он в основе своей есть мистицизм Сына. Он стремится к тому, чтобы сделать душу Божественным орудием, местом, где действует и воплощается божественная сила, эквивалентом Христа. Таким образом, христианская мистика, и в особенности церковная, есть мистика Логоса, мистика Христа, Сына Божия.
Таковы наиболее существенные черты отличия христианской мистики от внехристианской. Само собой понятно, что не все христианские мистики в одинаковой степени раскрывают своё учение в пределах означенных отличий. Прежде всего, далеко не всем мистикам удаётся тенденции своего мистического опыта согласовать с положениями христианского вероучения. Нередко христианская догма приносится в жертву этим тенденциям и основанным на них спекуляциям. В этом случае мистик, уклоняясь от церковной догмы, становится на путь «еретичествующего» понимания её. Такова мистика древних гностиков, монтанистов, мессалиан, павликиан, богомилов. Но и среди мистиков «ортодоксального» направления, мы встретим немалое разнообразие оттенков в понимании и истолковании основных фактов из мистического опыта. Оставляя в стороне частности и обращая внимание на самое существенное, мы можем отметить два главных направления в древне-церковной мистике – одно абстрактно-спекулятивное, другое нравственно-практическое. Наиболее видным представителем первого является автор произведений, известных с именем Дионисия Ареопагита; второе нашло себе яркое выражение в трудах прп. Макария Египетского и позднее Симеона Нового Богослова.
