Герменевтика телесности в исихастском опыте - [4]

Из прочих особенностей герменевтики телесности, не связанных с двумя фундаментальными предикатами, отметим всего одну: теснейшую, интимную связь этой герменевтики с психической сферой. Занимая центральное, серединное положение в конституции человека, эта сфера не просто связана, но сращена как с телесной, так и с разумной сферами, так что, к примеру, антропологические проявления, генерируемые на нейрофизиологическом уровне, равно являются телесными и психическими. Характер психосоматической связи близок к иерархическому подчинению, и психический уровень наделен механизмами, управляющими соматикой. Такое отношение уровней имеет очевидный герменевтический смысл: когда телесные проявления управляемы сознанием, содержания сознания служат означаемым для них как для означающих. Разумеется, управляющие соматикой механизмы эксплуатируются едва ли не во всех антропологических практиках, и в исихазме мы встретим многие и разнообразные примеры подобной эксплуатации.

Исихастская Лествица в телесном аспекте

Сначала — несколько слов об общих позициях исихазма по отношению к телесности человека. Исихастская практика — «онтологическая практика себя», практика всецелого преобразования человеческого существа, направляющаяся, при совершающей силе благодати, к мета — антропологической цели (телосу) обожения, актуального энергийного соединения человека с Богом. Но, как только что мы отметили, телесная конституция человека включает структуры жесткости, которые заложены в генетической программе, иными словами, в самом определении человека как живого существа, и не поддаются никаким, ни внешним, ни внутренним, воздействиям. Основные телесные проявления, отвечающие им, мы свели в понятие Соматической Границы, состоящей из топики (половой) репродукции и топики (био)конечности. Обе эти топики заведомо не соответствуют человеческому существу в обожении. Возникает вопрос: содержат ли установки исихазма какие‑либо исключения, оговорки для телесности человека, учитывающие эти структуры? — Ответ безусловно отрицателен. Никаких исключений нет, задание обожения относится, действительно, к всецелому человеческому существу, со всеми уровнями его организации. И это значит, что исихастская политика тела — самая необычная, предельно максималистская политика: она всерьез направляется к снятию Соматической Границы человека, к уничтожению ее обеих топик!

Отсюда, если рассматривать исихастскую практику как своего рода антропологический проект (что допустимо, пускай лишь в определенном узком контексте), то можно сказать, что в рамках этого проекта обожения, как самая радикальная и самая проблематичная его часть, строится проект новой, преображенной телесности человека. Так говорит капитальный труд Питера Брауна: «Редко найдешь в античности, чтобы тело глубже бы вовлекалось в преобразование души, и никогда на него не возлагалось столь тяжкого бремени. Для Отцов — пустынников тело не было незначащей частью личности, которую можно “вынести за скобки”. Оно не могло рассчитывать на ту отчужденную терпимость, какую готовы были ему уделить Плотин и многие языческие мудрецы — как некому случайному и преходящему придатку к самости человека (the self). Оно было для аскета настоятельно присутствующим, и он должен был говорить о нем как об “этом вот теле, которое Бог дал мне как поле для возделывания, где надлежит мне трудиться и обрести богатство”»[4].

Главные основания исихастского проекта новой телесности заложены, разумеется, уже в Новом Завете, в учениях Павла о воскресении во плоти и о теле духовном. Продвигаясь от них к воплощению проекта, исихазм вырабатывает ряд принципов и установок об отношении к телу. Прежде всего, исихазм в полной мере применяет к телу один из универсальных принципов патристического и аскетического отношения к тварной реальности, выражаемый оппозицией пользование — злоупотребление, chresis — parachresis. Этот принцип (на нем, в частности, основана концепция преложения страстей у Максима Исповедника) утверждает, что в человеке и тварном мире ничто не является дурным или же благим само по себе, но все может быть использовано как во благо, так и во зло. Затем, не меньшую важность имеет утверждение неразрывного единства и связи тела с душой, причем на всех уровнях, и в практиках обыденного существования, и в бытийном назначении, в икономии отношений Бога и человека. Вновь процитируем П. Брауна: «Почти триста лет прошло от первого удаления Антония в пустыню (ок. 270 г.) до смерти аввы Дорофея из Газы (ок. 560 г.)… За это долгое время мысль аскетов испытала многие изменения… Но одна черта оставалась удивительно постоянной: чувство единого устремления (shared momentum) тела и души»[5]. Надо добавить, что эта черта оставалась постоянной и во всей дальнейшей истории исихазма, и при этом получала все более глубокое и насыщенное содержание.

В самом деле, мы видим, как общее положение о связи неуклонно обогащается и конкретизируется. Исихастская антропология замечает, что между энергиями телесных и душевно — духовных уровней человека существуют, как говорит Палама, «сцепления и расцепления», особая подвижная икономия. Человек способен воздействовать на нее, разрывая одни сцепления и устраивая другие, — и такое воздействие, или же