Принципы и понятия общей герменевтики телесности
Роль тела в исихастском искусстве молитвы всегда была одною из самых обсуждаемых тем в работах по исихазму. Исихастский «психофизический метод» — яркая особенность исихастской практики, издавна привлекавшая внимание и порождавшая всевозможные гипотезы о ее происхождении и сопоставления ее с другими духовными практиками. Сегодня эта тема имеет вполне современное и основательное освещение в работе митроп. Каллиста (Уэра) «Молиться телом: исихастский метод и вне — христианские параллели»[2]. В данном тексте мы тоже обращаемся к проблеме телесности в исихазме, но избираем несколько другие ее аспекты: мы хотели бы наметить общие принципы герменевтики телесности в исихастском опыте.
Современная культура — телесно ориентированная культура; дискурс тела и телесности, телесные практики господствуют в ней сегодня. Как результат столь возросшего внимания к телесной сфере, сам центральный концепт, тело, приобрел небывало расширившееся семантическое поле, с трудом обозримое множество очень разных значений. Поэтому, желая дать истолкование телесности в исихастском опыте, мы должны прежде всего указать, какое из этих значений или какой их ряд мы будем использовать. Если в 60–е гг. известная идея о том, что «у короля два тела», была воспринята как научная новация, то ныне считается очевидным, что у всякого смертного множество самых разных тел — сакральные, коллективные, «тело — для- другого», «тело наслаждения» и проч.; здесь же можно вспомнить и о разнообразных телах, что с древности сопоставлялись человеку в религиозно — мистических культах и учениях — как то, тело литургическое, духовное, «тело воскресения»… «Какое тело? их у нас много», — говорит Ролан Барт. Но все эти обобщенные тела разделяют одно общее свойство: говоря на современном языке, они виртуальны, т. е. не обладают всей полнотой измерений актуальной телесности. В частности, им не приписывается обычных полномерных связей со сферой сознания человека, психологической сферой. Меж тем, для нашей темы психологические аспекты крайне существенны — и по этой причине, мы ограничимся в данном тексте исключительно актуальной телесностью, и не будем рассматривать никаких обобщенных тел.
Определяя далее принципы нашего подхода, мы должны выбрать язык нашей герменевтики — знаковую систему, на базе которой будет толковаться, прочитываться исихастская телесность. Здесь также множество вариантов выбора, но все они разделяются на две обширные группы:
a) телесные знаки (означающие) имеют субстанциальную, или же именную, в грамматике дискурса, природу;
b) телесные знаки (означающие) имеют энергийно — деятельностную, или же глагольную, в грамматике дискурса, природу.
В первом случае, тело трактуется как «имя», объект, и мы оказываемся в рамках герменевтики и антропологии старого образца, когда значащими, смыслоносными элементами телесности предполагались члены и органы человеческого тела. В современной мысли эта субстанциальная модель герменевтики телесности рассматривается уже как устаревшая и неадекватная. Решающим этапом в отказе от нее явился, вероятно, ее капитальный деконструирующий анализ в «Идеях — П» Гуссерля, созданных в 1912-28 и опубликованных в 1952 г.; один из выводов Гуссерля был, в частности, сформулирован Мерло — Понти так: «Тело принадлежит миру вещей только благодаря нечеткости своих границ, оно соприкасается с ним своей периферической сферой»[3]. Научный выбор был сделан определенно в пользу другой модели. В ней означающими могут служить движения, жесты, поведенческие и физиогномические паттерны, перцептивные и любые другие акты, а также начатки актов, едва уловимые побудительные движения и т. д. В качестве общего термина, мы будем называть все эти энергийно — деятельностные, «глагольные» телесные знаки телесными проявлениями человека.
Итак, герменевтика исихастской телесности может строиться как герменевтика телесных проявлений. Однако требуется еще зафиксировать и сферу означаемого: какие значения и смыслы несут телесные проявления? Здесь прочно доминирует один выбор: предполагается, как правило, что телесные проявления суть внешние выражения «внутренней жизни» человека, понимаемой как жизнь его сознания — так что означаемыми выступают содержания сознания, т. е. психические события, паттерны, закономерности. Естественно, что этот герменевтический постулат, отождествляющий сферу означаемого со сферой психического, принимается, в первую очередь, в психологии, в рамках которой обычно и развивается герменевтика телесности. Выбирая, далее, конкретные виды психических содержаний, различные направления и школы в психологии развивают собственные, весьма различные подходы к этой герменевтике. В итоге, данный постулат открывает довольно широкое концептуальное поле; но допущение, сводящее сферу означаемого лишь к психическим содержаниям, все же сужает общность всего этого русла.
Чтобы избежать такого сужения, мы примем более широкую интегралистскую позицию: будем полагать, что сферу означаемого для телесных знаков составляет вся область «внутренней жизни» цельного человека, которая охватывает, наряду с психическими содержаниями, внутренние события, паттерны, особенности структуры и деятельности интеллектуальной сферы, а также и самой телесности, в ее внутренних механизмах. Заметим, что роль телесного элемента в сфере означаемого достаточно велика; к примеру, в медицинской диагностике, представляющей собой специфический род герменевтики телесности, означаемым для телесных проявлений служит, главным образом, телесное же. В духовных же практиках и, в частности, в исихазме, основной, опорный вид означаемых составляют именно интегральные содержания, включающие в себя и телесную, и психическую, и интеллектуальную компоненты и служащие конститутивными элементами духовно — антропологического процесса практики.
