Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [6]
И последний описываемый модус — синаптический. Этот странный переходный модус позволяет переходить от одного космоса существования к другому. Так, когда скульптор лепит из глины, он переходит от модуса неоформленной глины к модусу фигуры, к которому подключен модус воображаемых реалий, и т. д. Каждый модус отделен от другого разной аксиоматикой и составляет свой автономный космос, но эти типы существования могут входить в сложные мультимодусные конфигурации. Примером такого модуса он называет Бога, который, хотя и принадлежит трансценденции и не имеет материального самообнаружения, постоянно манифестируется в мире и может проникать во все модусы существования.
Я достаточно подробно остановился на философии Сурио не потому, что моя книга пронизана его парадигмами и соотносится с его мирами. Я пытаюсь описать разные формы, которые социальная, психологическая и материальная сферы принимают в работах мыслителей, постоянно сосредоточенных на описании общих конфигураций разных человеческих миров. И Сурио дает хороший подход к пониманию статуса этих миров. Я не рискую соотнести их ни с одним модусом существования по Сурио. Для меня в его размышлениях важно не столько описание этих модусов, сколько представление о реальности как результате конституирования некими формами, чей статус крайне трудно определить. И хотя их описывают антропологи, социологи или психологи, они ни в коей мере не являются их субъективными конструктами и даже не генерируются их методологиями.
Леонард Лоулор заметил прямую связь установления модусов существования у Сурио с описанным Делёзом и Гваттари процессом конструирования философии[18]. В книге «Что такое философия?» Делёз и Гваттари (скупо ссылающиеся на Сурио в одной из сносок) начинают с концепта как главного компонента философского поля. Концепт неоднороден, он состоит из нескольких компонентов, которые составляют его модус существования: «Всякий концепт является как минимум двойственным, тройственным и т. д. <…> Он представляет собой целое, так как тотализирует свои составляющие, однако это фрагментарное целое»[19]. Эта разнородность важна, так как она позволяет концепту выделяться из некоего однородного поля, вносить в него турбулентность, которая ведет к обновлению. Философы объясняют изобретение концепта на примере понятия Другого. Для меня это особенно важно, так как именно становлению этого концепта посвящена первая часть моей книги. Авторы задают вопрос: «Например, обязательно ли Другой вторичен по отношению к „я“?»[20] Другой не может быть неким автономным целым, но всегда в качестве концепта должен содержать в себе собственную полярность, которая не дает ему замкнуться в инертной беспроблемности. Он не может быть лишен второй составляющей, иначе Другой «оказывается всего лишь другим субъектом, который предстает мне; если же отождествить его с другим субъектом, то тогда я сам есть Другой, который предстоит ему»[21]. В первой части книги я описываю, каким образом идентичное самоотражение в Другом постепенно уступает место Чужому, с которым эта зеркальная идентичность оказывается невозможной. Я описываю эту подмену в категориях дистанцирования от Другого. Но это дистанцирование и есть, в контексте рассуждений Делёза — Гваттари, разрушение однородного поля опыта концептом, внутреннее противоречие которого (между Я и не‐Я) не может быть снято и преодолено.
Зеркальное сходство двух субъектов делает концепт Другого «беспроблемным» и лишает его статуса концепта. Это вечная судьба всякого рода удвоений, которые не в состоянии предложить никакого решения проблем. Я возвращаюсь к этому в конце книги, там, где речь идет о воображаемом Лакана и удвоении себя в imago. Делёз и Гваттари так мотивируют необходимость противоречивой двойственности и проблемности концепта:
Грубо говоря, мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к некоторому Я, а по отношению к простому «наличествованию». В некоторый момент наличествует тихо и спокойно пребывающий мир. И вдруг возникает испуганное лицо, которое смотрит куда-то наружу, за пределы этого поля. Здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе — как возможный мир, как возможность некоего пугающего мира. Этот возможный мир не реален или еще не реален, однако же он существует — это то выражаемое, что существует лишь в своем выражении, в чьем-то лице или эквиваленте лица. Другой — это и есть прежде всего такое существование возможного мира[22].
«Поле» (о понятии поля в книге подробнее говорится в связи с использованием этого термина Бурдье) тут похоже на установленный модус существования у Сурио. Противоречивость концепта взрывает однородную самодостаточность этого «поля» и являет лицо Другого, которое отсылает к еще не существующему, но возможному миру. Концепт тут открывает перспективу коммуникации между разными реальностями, он берет на себя функции синаптических реалий Сурио. Но он же способен содействовать установлению новой формы существования.
