Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [13]

Именно от этого раздвоения Фуко и ведет «появление человека» в начале XIX века. Если точку зрения «Менин» можно сопоставить с трансцендентным субъектом, то антропология выводит на авансцену человека во всем его эмпирическом многообразии и неопределимости. Там, где субъект был чистой мнимостью, собственным отсутствием, возникает некое эмпирическое содержание. Вот как описывает Фуко появление вопроса «Что есть человек?»:

…этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта — все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле, все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии[54].

Как известно, сам Фуко считал, что выйти из этого «антропологического сна» можно, только удалив, изъяв человека из обусловленной им картины мира. И этот «конец человека» он связал с Ницше[55].

В 1961 году Фуко защитил докторскую диссертацию, состоявшую по правилам того времени из основной и «вспомогательной» диссертации. Основная работа появилась в печати под названием «История безумия» и сразу выдвинула соискателя на авансцену интеллектуальной жизни. «Вспомогательная часть» состояла из перевода кантовской «Антропологии» и обширного к ней «Введения». Научный руководитель диссертации Жан Ипполит[56] и участвовавший в защите Морис де Гандийяк уговорили Фуко отделить вступление от перевода и разработать намеченные в нем идеи в самостоятельное эссе. Фуко последовал их совету. В результате этих доработок и появилась на свет знаменитая книга «Слова и вещи». Само «Введение» было опубликовано только в 2008 году, уже после смерти философа. Можно предположить, что «Слова и вещи», первоначально задумывавшиеся как развитие идей «Введения», в какой-то момент радикально отклонились от линии более раннего исследования. Возможно, ключевым моментом тут было столкновение с холстом Веласкеса, перед которым Фуко долго стоял в Прадо в 1963 году. Именно в этот момент могла зародиться идея перехода от эпохи репрезентации к эпохе антропологии. Во «Введении» же Фуко еще полагает, что возможен синтез трансцендентального и эмпирического на путях, предложенных Кантом. Он и считает «Антропологию» Канта трудом, в котором трансцендентальная философия ищет соединения с эмпирическим. Именно поэтому Фуко выражает особую заинтересованность в этом труде Канта.

Он обращает особое внимание на переписку Канта с философом и математиком Якобом Сигизмундом Беком. Семнадцатого июня 1794 года Бек сообщил Канту[57], что работает над трудом, в котором разрабатывает, по его мнению, центральное для «Критики чистого разума» понятие Ursprüngliche Beilegung (в русском переводе — «первоначальное полагание»), не существующее в тексте Канта, но, по мнению Бека, центральное для понимания «Критики». Речь идет о зависимости субъекта репрезентации от той репрезентации объекта, которую он порождает. Субъект немыслим вне репрезентации, но эта репрезентация, в свою очередь, немыслима без связи с репрезентируемым объектом. Эта связь, собственно, и позволяет первоначальным, пустым интуициям трансцендентального субъекта превратиться в практику познания объекта. Речь идет именно о немыслимой связи трансцендентального и чисто логического с эмпирическим. Кант в ответном письме (1 июля 1794 года) определяет бековское полагание как «отношения представления как определения субъекта к отличающемуся от этого представления объекту, вследствие чего представление становится элементом познания, а не только чувством»[58], однако вносит существенную поправку. С его точки зрения, объект репрезентации никак не участвует в самообнаружении субъекта. Трансцендентальный субъект продолжает оставаться абсолютно оторванным от объекта. Вот что он пишет Беку:

…собственно говоря, нельзя утверждать, что представление связано с другой вещью, но что оно для того, чтобы стать элементом познания, должно быть связано лишь с отношением к чему-то другому (вне субъекта, которому оно присуще), благодаря чему становится возможным сообщать его другим…[59]

Не объект участвует в процессе коммуникации, а тот способ, каким мы по правилам познающего разума соединяем элементы ощущений в комплексы, которые мы можем потом связать с понятиями. Но эти комплексы не существуют в реальности, не имеют за собой вещей-в-себе, они являются конструктами нашего спонтанного трансцендентального разума: