Философия символических форм Э. Кассирера - [78]

чем многие психологи и логики XX века, перепевающие давно изжитые представления в догматической ссылке на их вневременный-де характер. Не морфология проблем, а их, так сказать, эмбриология и физиология составляют подлинный предмет истории философии; понимание проблемы иллюзорно в только логической фиксации и реально в учете ее исторического брожения. Так, рассудочность есть мощное средство роста мысли в пору достижения ею совершеннолетия и высвобождения из-под опеки мифа и авторитета; когда мистик Бернанд Клервосский обвиняет Абеляра в переходе через «границы, поставленные отцами (церкви)», мы знаем, что в переходе этом осужденный Абеляр, предвосхищающий, кстати сказать, ряд доводов кантовской «Критики чистого разума», ведом духом времени, и за пять веков до Канта громит будущих Вольфов и Юмов. Но проходит время; на небе европейской культуры загорается звезда Возрождения, указующая иные пути волхвам этой культуры, и уже в знаменитом возрожденческом споре «стилистов» против «диалектиков», т. е. филологов против схоластических докторов очевиден будущий кризис рассудочности, давшей последние пышные плоды в аналитике Канта и исчерпавшей себя. Это значит: на смену рассудочности пришел новый тип мышления; рационализм, объясняющий мир, изжил свою историческую миссию и впал в маразм; прекрасны начинания его в философии, скажем, Августина и даже осень его в картезианской методологии, но маразматичны его бессильные потуги в антиномике Канта и бешеная его тирания в гегелевском панлогизме. Рассудок очерчен кругом «это — так»; мысль, творящая мир, зиждется на иных устоях: «это — да будет так!», или мысль, взбрызнутая импульсом творческой воли, — такова ее природа. Тем самым, однако, решительно изменяется самый подход к проблемам; толковать их на вчерашний лад, оправдываясь мифологемой вневременности, значит изменять духу времени.

Возвращаясь к теме, должны мы заметить: проблема реальности в наше время требует именно иного и нового подхода. Если в сравнительно недавнем прошлом рассудочный подход терзал еще эту проблему в терминологических тисках, так что «естественной установке» противопоставлялся мощный оборонительный заслон рефлектирующего ума, то — скажем прямо — возможности темы исчерпаны до абсурда в крайних выводах обеих точек зрения. Абсурден так называемый «наивный реализм», сведший реальность к рукоприкладству, или, как говорит об этом Платон: «Есть люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками, действиям же или становлениям, как и всему незримому, они не отводят доли в бытии» («Теэтет» 155е). Но абсурден и рационализм, растворивший реальность в трансцендентальной форме. Вл. Соловьев в «Критике западной философии» блестяще изобразил историческое «приведение к нелепости» рационализма в форме следующего силлогизма:

1. (Major догматизма). Истинно сущее познается в априорном познании.

2. (Minor Канта). Но в априорном познании познаются только формы нашего мышления.

3. (Conclusio Гегеля). Ergo формы нашего мышления суть истинно сущее.

Или: 1. Мы мыслим сущее.

2. Но мы мыслим только понятия.

3. Ergo сущее есть понятие.[97]

Реальность здесь сведена к понятию. Кассирер лишь расширил масштабы этого абсурда подчеркиванием наряду с понятием и других форм, но суть дела от этого не изменилась. Вопрос о реальности вне форм, т. е. всего каталога номенклатур, был объявлен «мистикой»; если реальность есть, то она есть форма и только форма. По Когену, она есть в «напечатанных книгах». Реальность звездного неба — не в небе, а в учебниках астрономии. Говорят, что умирающий Гете воскликнул: «Больше света!» X. Ст. Чемберлен, приводя определение света в «Физиологической оптике» Гельмгольца, как «своеобразной формы движения гипотетического медиума, или светового эфира», с коварной серьезностью предлагает представить себе Гете, который, умирая, воскликнул бы: «Больше своеобразной формы движения гипотетического медиума!».[98] Мы скажем, что это смешно; но вопрос в другом. Почему это должно быть смешно (и нелепо)? Ведь, формально говоря, здесь не допущено никакой ошибки; строгая символическая форма выверяется жизненной ситуацией и… попадает впросак. Кассирер счел бы это нарушением принципа модальности; любопытно, однако, что сам Гельмгольц упрекал Гете-естествоиспытателя в привязанности к миру чувственного созерцания. «Больше света!» — это требование глаза, рожденного видеть («Zum Sehen geboren» как поет Линкей в «Фаусте»), есть, конечно же, следствие такой привязанности. Но что бы подумал Гете о «своеобразной форме движения гипотетического медиума»? «Кто не доверяет своим чувствам, — обронил как-то этот «закоренелый реалист» («ein Stockrealist», так он назвал себя), — тот дурак, который неизбежно превратится в умозрителя»[99] Надо представить себе ситуацию, когда не зрячий описывает слепому мир красок, а слепой зрячему («в назидание зрячим»!). Вот пурпур; это 400 биллионов колебаний «гипотетического медиума» в секунду. Можно было бы продолжить по аналогии: вот лошадь; это сумма галопирующих ее шагов. В «Дневниках» Л. Н. Толстого есть такие аналогии: «По Вейсману, — пишет Толстой, — объяснение наследственности состоит в том, что в каждом, зародыше есть биофоры, биофоры же складываются в детерминанты, детерминанты складываются в иды, иды же в иданты. Что за прелесть для комедии». «По Вейсману же, — продолжает Толстой, — смертные существа потому остались жить, что все не смертные не выдержали борьбы с смертными, то есть