Философия религии: принципы сущностного анализа - [9]
Религиоведческая методология должна опираться не только на термины самоописания конфессий и религиозных объединений, но и создавать особый «метаязык» второго порядка, отстраненный от самой непосредственной религиозной жизни. Как подчеркивает Ф. Штольц, «на этом языке явления (которые первоначально получили выражение в собственном контексте символической системы) реконструируются еще раз… для того, чтобы всеохватно указать их значения»[81]. Тем самым религиоведение всегда представляет собой определенную редукцию «эмпирической религии» к теоретической модели, осуществляя понятийную фиксацию сложной и многомерной реальности в категориях всеобщего, универсального. В этой связи возникает проблема адекватности категориального аппарата религиоведения.
И. Н. Яблоков указывает на важность различения категорий «религии», «религиозности» и «духовности». Здесь понятию объективного социально–личностного феномена «религии» противопоставляется более широкое понятие «духовности», которая может принимать «религиозные» и нерелигиозные формы[82]. В литературе часто смешивают категории «духовности» и «религиозности». Такое отождествление может иметь апологетические цели, обосновывая необходимость принятия той или иной конфессиональности как единственной и абсолютной формы духовности. С другой стороны, при таком подходе происходит сущностное сближение или отождествление «религии» (христианства, православия) с мифом, поэзией, философией и наукой, высвечивается их преемственность и единство.[83]
В качестве примера можно привести утверждение Альберта Эйнштейна, который писал: «Я не могу найти выражения лучше, чем «религия» для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию»[84]. В данном контексте категория «религия» выражает стремление познающего субъекта к целостному постижению мироздания, отождествляясь с категорией «теоретическая наука».
В. Н. Топоров характеризует религию как символическое выражение «некоего цельно–единого культурно–исторического, религиозно–нравственного и психоментального комплекса, …высшего класса универсальных модусов бытия»[85]. «Религия» здесь тоже принципиально не противопоставляется мифологии, науке и философии как иным формам символизации цельного мироотношения. В этом смысле оказывается возможным говорить о глубинном сущностном единстве «мифа», «религии», «идеологии», «этики», «науки» и «культуры», подчеркиваемом многими авторами.
Целый ряд авторов выступает за выявление сущностного единства светской и религиозной духовной культуры. Так, Т. Лукману и П. Бергеру, трактующим светскую культуру как инобытие христианства во внецерковной форме,[86] близок А. Мень, понимающий секуляризм как инобытие духовности как таковой.[87] Оспаривает распространенное представление о вытеснении религии секуляризмом в индустриальном обществе и П. Вайдкун[88], а известный экзистенциалист Х. Ортега–и–Гассет еще в начале века писал о происходящем в Европе переходе от ценностей «религии труда» к ценностям «религии спорта».[89] Под термином «религия» в этом случае понимается «должное», «истинное» и достойное человека мироотношение вообще, подлинный образ жизни.
На этой основе происходит и переоценка роли философии и атеизма в истории культуры и религии, предпринимаемая рядом современных философов и богословов. Исторически современный атеизм возникает как личностный отказ от различных форм веры. В нашем веке Н. А. Бердяев писал, что «философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии»,[90] а архимандрит Ианнуарий (Ивлев) отмечает, что «современный атеизм должен стать для религии и особенно для христианства …поводом испытания их совести… Сколь часто во имя Божие попиралось научное познание мира, велись религиозные войны, оправдывались несправедливые общественные отношения, оставлялось без внимания подавление свобод! Поэтому атеизм может обладать также очистительной функцией для религии»[91]. Некоторые западные теологи тоже отмечают позитивную для религии «функцию атеизма», поскольку тот «помогает религии избавиться от антропоморфных представлений о Боге и утвердить истинную веру»[92].
В этой связи вновь встает проблема теоретического понимания сходства и различий многочисленных рядоположенных феноменов «религиозности» и «духовности». Часто очевидность различий духовных культур разных народов трактовалась как различие по «степени развития» или «степени совершенства», становясь основанием для оправдания репрессий в отношении «примитивов». О. Конт, Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и многие другие стремились найти сущностную общность между мировоззрениями «дикаря» и «цивилизованного» исследователя, отнеся их различия только к «историческим», несущностным явлениям. Такие попытки потребовали разработки универсальной теории человека и мира, где все эмпирическое многообразие их особенных, индуктивно описанных форм можно было бы представить в виде стройной теоретической дедуктивной системы.
Проблематичность выявления стадий и форм развития единой, субстанциональной «религиозности», многообразие исторических схем и недостаточная надежность их обоснованности, возможность множественного истолкования одних и тех же фактов, привели к постепенному смещению исследовательского интереса от «историцизма» в сторону поиска трансисторических, универсальных структур, лежащих в основании многообразия конкретных феноменов религиозности.
