Философия религии: принципы сущностного анализа - [26]

Очевидно, что характеристика религии как «веры в Бога» базируется на христианской культуре и носит чрезмерно узкий характер, не охватывая всего многообразия явлений. Однако такое определение значительно шире подхода строгого канонического богословия, поскольку оно охватывает как христианский «канон», так и «ересь», некоторые формы «иноверия» (к примеру, ислам). Данное определение, однако, не может включить в себя ни «римский политеизм», который первоначально обозначало само слово «религия», ни буддизм, где начало бытия не отождествляется с Богом.

В этой связи обращает внимание стремление противопоставить термины «религия» и «лжерелигия», «псевдорелигия», «квазирелигия», «секта», «ересь», «культ» в отношении конкретных общественных объединений. Очевидно, что такое противопоставление собственно «религии» и «не–религиозных» феноменов предполагает признание только некоторых «нормальных» или «нормативных» религий в качестве настоящих и подлинных. Такая позиция априорна для конфессиоцентризма, убежденного в подлинности только своей религиозности. Близкие позиции могут занимать и ученые, описывающие конкретную историческую или социальную действительность и принимающие сложившиеся формы терминологического употребления.

Вторая группа (Б) связывает понятие религии прежде всего с человеческими особенностями – личной верой (Б–1), познавательной способностью (Б–2), индивидуальными чувствами (Б–3), или самой природой индивида – социальной (Б–4) или физиолого–биологической (Б–5). Эти характеристики могут выступать и как результат описания и обобщения непосредственно данных, эмпирических феноменов, и как объяснение религии из вечных, самовоспроизводящихся вместе с человеком его сущностных, неизменных качеств. Выделяемые качества могут трактоваться теологически или антропологически, отражая мировоззренческие, философские или идеологические предпочтения их авторов.

Третья группа (В) опирается на дедуктивно–теоретическое понимание религии как субстанции, деятельного основания, порождающего особенности индивидов и социумов. Это может быть как (В–1) Бог (Сакральное), так и (В–2) надличностная конфессия, социокультурное объединение, система характеристик, или (В–3) некоторое начало, захватывающее индивида и побуждающее его на религиозное поведение и создание объединений (вероисповедальное, познавательное, символическое или идеологическое).

Дедуктивное и индуктивное связаны между собой, образуя две стороны единого познавательного отношения. Индуктивные определения дают конкретный материал для обобщения и осмысления, подразумевая уже в самом отборе характеристик скрытые дедуктивные гипотезы о сущности религии как таковой. Дедуктивные определения предполагают эмпирические экспликации, развернутую систему взаимосвязанных характеристик.

Очень распространено сведение религии к «вере в сверхъестественное». Такой подход опирается на анализ гносеологического отношения, где религия выступает оппозицией науке как «знанию о естественном». Родовым классом, к которому сводится религия, здесь оказываются познавательные явления. Однако, как справедливо отмечал А. Д. Сухов, «не всякая вера в сверхъестественное есть религия». Понятие «вера в сверхъестественное» значительно шире, ибо включает в себя и «мантику», и «спиритизм», и «астрологию», и «идеализм».[226] Все эти феномены духовной культуры предполагают свои формы «поклонения высшим силам», которые трактуются в соответствии с уровнем понимания «естественного».

«Естественное» в одних культурах включает в себя определенное «отношение к сакральному», ибо сакральное естественно сосуществует с профанным, мирским, обыденным, как это имеет место в магии. В других же культурах «естественное» оппозиционно сакральному как сверхъестественному, сущностно инородному, выражая фундаментальную оппозицию самодостаточных типов социальной мироориентации – научной и конфессиональной.

Данная оппозиция основывается на убеждении в существовании сущностного различия «священного» (религиозного) и «мирского», обыденного, профанного. Противопоставление «религиозного» и «мирского» складывается в средние века как противостояние «церковного» и «светского», или спасительно–значимого и губительно–утилитарного. В архаичных культурах нет противопоставления мирского и сакрального как предметного и непредметного, природного и сверхприродного, телесного и бестелесного, ибо все «мирское», телесное, природное есть актуально или потенциально и «сакральное», магическое, сверхприродное. Оппозиция существует скорее как жизненное отношение обыденного и необычного. Не признает такого противопоставления и христианская «теология смерти Бога», отрицающая деление деятельности на «религиозную» и «мирскую», что является не апологией секуляризма, но утверждением «изнутри меняющего жизнь мира «сверхприродного» характера христианства».[227]

С другой стороны, именно наука, мирское знание, все более и более утверждается как единственно конструктивная высшая сила современной культуры, принципиально расколдовывающая действительность, лишающая ее магического очарования, творящая светскую, десакрализованную естественность. Наука обретает спасительно–значащую роль. Губительно–утилитарным начинает казаться конфессионализм, трактуемый, порой, как мракобесие, иррационализм, бессодержательность, бессмыслица, невежество и тормоз научно–технического прогресса. Здесь научно–познавательное отношение утверждается как родовое для любых феноменов социального бытия.