Фихте - [10]

Итак, пытаясь снять кантовскую противоположность между эмпирическим и умопостигаемым существом человека, определяя необходимость через свободу и подчиняя ее свободе, Фихте сводит эмпирический мир к умопостигаемому, сверхчувственному. Отказываясь от постоянного стремления Канта опираться на механистическое естествознание и обращаясь к проблемам человеческого общества, Фихте понимает их преимущественно как проблемы этики, как проблемы нравственной деятельности. При этом Фихте отказывается от кантовской «вещи в себе» и подчеркивает идею тождества субъекта и объекта, ставшую в дальнейшем стержнем, вокруг которого развивалась диалектика в классической немецкой философии. Весь внешний мир оказывается у Фихте продуктом разума человека, продуктом его свободной нравственной деятельности.

Оглядываясь назад, можно задать вопрос: необходим ли был субъективно-идеалистический вывод Фихте, столь изощренный и ошибочный? Необходимо ли было переносить весь внешний мир в сознание, чтобы преодолеть оставшуюся у Канта неразрешенной противоположность между свободой и необходимостью?

Немецкий философ-марксист Эрхард Альбрехт верно указывает: «Тенденция в дальнейшем развитии кантовской философии с неизбежностью была направлена на преодоление столь резко выступившей у Канта противоположности между миром явлений… и миром вещей в себе. Правда, возврат к докантовским взглядам был почти невозможен… Ведь именно Кант очень глубоко раскрыл в своей „Критике чистого разума“ слабости этих (предшествующих. — М. Б.) систем, хотя он и не смог указать путь, могущий привести к их преодолению» (46, стр. 4). Таким образом, Фихте был вынужден исходить из Канта, но ему невозможно было на этом остановиться, тем более что он развивал свою теорию под впечатлением свершившейся революции во Франции. Если Маркс в своих ранних работах называет философию Канта «немецкой теорией французской революции» (1, стр. 88), то это в гораздо более широком смысле можно отнести и к Фихте, который прямо воплощает теорию буржуазной революции в системе замкнутого разумного государства и разрабатывает «естественные права» человека как citoyen [8] в буржуазном обществе. Возможность осуществления этой теории он обеспечил тем, что абсолютизировал Я этого citoyen’a, т. е. личность гражданина.

Субъективно-идеалистическая философская теория Фихте, таким образом, тесно связана со стремлением философа к преобразованию общественных и социальных отношений его времени. Поэтому мы в дальнейшем должны помнить, что Фихте в своей философии в конце концов стремился к реализации в общественной действительности своих демократических идеалов, которые восходили к идеям Руссо и ориентировались на последний этап Французской революции. Философскую систему Фихте в более узком смысле, его наукоучение, следует считать в первую очередь не столько новой теорией познания или метафизикой, сколько теоретическим обоснованием его демократических экономических, социальных и эстетических воззрений. Это обоснование оказалось явно ошибочным.

Трагедия Фихте заключалась в том, что в Германии в его время не было широкого революционного движения, на которое он смог бы опереться в своем понимании исторического развития той эпохи. Все, что Фихте искал и о чем он мечтал, нашло свое выражение исключительно только в теории, которой недоставало общественно-практической реализации и которая поэтому приводила своего творца к идеалистически-извращенным выводам. Лишь исходя из этого положения вещей возможно постигнуть подлинный смысл философии Фихте. Ибо сам по себе субъективный идеализм Фихте — такое же ложное учение, как и любой идеализм вообще.

ИСХОДНАЯ ПОЗИЦИЯ

В основу своих теоретических размышлений Фихте положил индивидуум, некое Я, свободное по отношению ко всякому насилию. «Человека нельзя ни унаследовать, ни продать, ни подарить; он не может быть ничьей собственностью, ибо он должен быть своей собственностью и ею оставаться. Глубоко в своей груди носит он… свою совесть. Она всегда и безусловно повелевает ему — именно этого хотеть, а того не хотеть; и это — свободно и по собственному побуждению, без всякого принуждения извне» (22, стр. 11).

Фихте, таким образом, ставит перед собой задачу философски обосновать положение индивидуума в обществе, и при этом так, чтобы ему была обеспечена максимально возможная свобода.

С какой страстью и последовательностью Фихте приступает к своей задаче, показывает вводный раздел работы «Требование к правителям Европы о возвращении свободы мысли, которую они до сих пор подавляли». Гёте и многие другие современники Фихте не смогли в полной мере оценить эту работу и поэтому восприняли ее с недоумением. Не удивительно, что книга с таким названием сейчас же после выхода в свет (анонимного) была внесена правительством Саксонии в список запрещенных, Фихте открыто призывал к свободе: «Кончились времена варварства, когда вам, народы, именем бога осмеливались объявлять, что вы — это стадо скота, ниспосланное богом на землю, чтобы служить дюжине бого-сыновей в качестве батраков и служанок для облегчения их тягот, для их удобства и в конце концов для убоя; что бог передал им свое неоспоримое право собственности на вас и что они в силу божественного права и в качестве его заместителей наказывают вас за ваши грехи; но вы сами знаете или же можете в том убедиться, если вы этого еще не знаете, что вы не являетесь даже собственностью бога, а что он вместе со свободой глубоко вложил в вашу грудь свою божественную волю не принадлежать никому, кроме как самим себе» (22, стр. 10).