Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия - [73]
С Ивановым вполне можно согласиться, когда он находит аналогии между буддийской философией с экзистенциалистской — уже потому хотя бы, что в обоих направлениях мысли исходным пунктом является «заброшенность» человеческой экзистенции в мир и ее одиночество перед лицом страдания и смерти, вследствие чего буддийскую философию в целом также можно было бы охарактеризовать в известном смысле как экзистенциалистскую[370]. Заслуживают внимания и параллели в связи с оппозицией идеалистического и реалистического подходов к проблеме чужой одушевленности. Другой бесспорный пункт — сопоставимость «неразрешимых» проблем у Будды и трактовки сверхопытных реальностей в неопозитивизме, которая еще до статьи Иванова обсуждалась в серьезной буддологической литературе[371]. Параллели между отрицательной теорией имен в буддизме и определениями Соссюра также вполне релевантны и прямо продолжают сравнительные штудии Щербатского. Нельзя, однако, никак согласиться с Ивановым относительно аналогий между умозаключениями для себя и для других и сартровскими «для себя» и «для другого» поскольку во втором случае речь идет совсем не о классификации умозаключений, но об онтологии индивида (отсюда произвольность и параллелей с Бахтиным). «Отрицательные имена» у Сартра также не имеют отношения к «теории имен», которая в буддизме неразрывно связана с номиналистической критикой универсалий. Наконец и сближение буддистов с теоретиками кибернетики представляется слишком общим, позволяющим сравнивать все со всем. При всей сомнительности указанных аналогий статью Иванова все же можно считать определенной вехой в развитии компаративистских установок Щербатского.
Более значительным событием оказалась публикация статьи В.Н. Топорова «Мадхьямики и элеаты» в сборнике статей в память Щербатского (1972)[372]. Статья отличается не только глубочайшей фундированностью, — и в связи с привлекаемыми греческими, а также санскритско-тибетскими источниками, и в связи с рассматриваемой в ней историографией, — но и методологической системностью. Автор не ограничивается констатацией значимости приводимых параллелей (убедительно показывая при этом, что обычно привлекаемые параллели элеатов и ведантистов имеют сравнительно меньшее эвристическое значение), но рассматривает три возможных аспекта этих параллелей. Первый аспект — наличие чисто типологических сходств весьма высокой степени, делающих их привлекательными сами по себе; второй — возможность обнаружения в обоих случаях одинаковых или, по крайней мере, близких культурно-мыслительных контекстов (и мадхьямики и элеаты ставили вопрос о достоверности знания и языке его описания — «именно в связи с этим и Парменид и Нагарджуна открывают историю современной философии»); третий — исторические основания сходств понятий и идей двух школ, коренящиеся в общих индоевропейских истоках и элеатского и мадхьямического мировоззрения и языка[373]. Связь мадхьямиков с индоевропейской мифопоэтической традицией осуществляется через знаменитые «четыре благородные истины» Будды (catvāry āryasatyāni), которые, в свою очередь, обнаруживают следы трансформации «основных четырех операций, определяющих космогонические процессы» — рождение, рост, деградация и смерть, и те же четыре «узла» реконструируемы в фрагментах Парменида[374]. Основное же внимание в статье уделяется различению двух уровней истины в обеих философских школах: мнение и подлинная истина (doxa — samvṛti-satya и alētheya — paramārtha-satya). В обеих школах — и у элеатов и у мадхьямиков — истинный уровень бытия внеположен рождаемости, разрушимости и изменениям, соответствующим состоянию мира на уровне кажимости. В обоих учениях конечная истина о мире является невербализуемой (по причине внеположенности «мирским» характеристикам). В обоих случаях, наконец, учитывается потребность в поиске и какого-то срединного третьего пути: у Парменида осуждаются «двухголовые люди», пытающиеся комбинировать кажимость и истину — Нагарджуна вводит третий уровень бытия, благодаря коему образуется иерархия: parikalpita (воображаемая природа), paratantra (зависимая) и pariniṣpanna (абсолютная), при которой первый уровень соответствует тому, что у ведантистов позднее будет обозначено как prātibhāsika — фантомные объекты (рога зайца и т. п.). Осмысляются четыре исчерпывающие логические возможности описания любого феномена с точки зрения бытия и не-бытия, с той только разницей, что у Парменида тетралемму можно реконструировать, а у Нагарджуны она вполне эксплицирована как известнейшая индийская формула чатушкотика («четырехвершинная»)
