Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия - [5]

Методы сравнительного изучения родственных языков были мгновенно перенесены в область изучения мифологий. Я. Гримм в двухтомной «Немецкой мифологии» (1835) исследует родство сюжета о борьбе богов с гигантами в скандинавской (Óдин — Имир) и греческой (Зевс — Кронос) мифологиях. Немецкие же сказки рассматриваются им, через сравнение с другими родственными традициями, как реликты единой древней германской мифологии (функционально соответствующей праязыку в сравнительно-лингвистических штудиях), Ф. Макс Мюллер прямо указал на целесообразность сравнивать мифы индоевропейских народов точно так же, как сравниваются их языки. Однако он пошел и дальше: если сравнение языков позволяет реконструировать праязык, то сравнение мифов и мифологических персонажей дает возможность, по его убеждению, выйти за границы собственно мифологической эмпирии и поставить вопрос об истоках мифа как такового. В своей программной работе, которая так и называлась «Сравнительная мифология» (1856), Макс Мюллер не ограничивается, к примеру, реконструкцией из образов греческого Зевса и ведийского Дьяуса общих черт индоевропейского небесного бога, но обнаруживает за их именами световые признаки солнца и зари. Боги и герои индоарийских народов — метафоры солнца в его различных аспектах, а сами мифы — следствия «болезни языка», состоящей в том, что метафорические описания природных феноменов на определенной стадии развития человечества понимаются буквально — персонифицируются, «субстантивируются», отделяются от своих реальных прообразов.

Сравнительно-историческое изучение мифов индоевропейских народов в рамках «натуризма» продолжается в работах А. Куна, который выдвигает уже не солярную, но метеорологическую теорию (миф возникает как семантический сдвиг восприятия грома и молнии), В. Шварца, Дж. Фиске, комбинирующего солярную и метеорологическую модели, А. де Губернатиса (миф как персонификация хищных животных). Как и в случае со сравнительным языкознанием, достижения в области индоевропеистики «трансплантируются» и на другие «семьи». Р. Браун распространяет концепцию Макс Мюллера на семитские мифы, а Д. Бринтон — на североамериканские мифологемы.

Но те же бесспорные связи «натуризма» со сравнительным языкознанием стали основной мишенью и для оппонентов Макс Мюллера, предложивших альтернативную методу сравнительного изучения мифов — сторонников так называемой антропологической школы. Согласно Э. Лэнгу, в концепциях Макс Мюллера и его сторонников делается слишком сильная эмфаза на языковых процессах (основной «инструмент» исследования — этимологизация) и слишком малое внимание уделяется социокультурному «фону» мифов, внимание привлекается исключительно к их истокам за счет интереса к их историческому развитию, в основе же самой концепции натуризма лежит представление о некоем «первородном грехе» в истории культуры. Сравнение мифов в рамках методологии антропологической школы осуществляется как некое эволюционистское культуроведение. Миф рассматривается в качестве основного способа донаучного освоения мира в рамках концепции анимизма Э. Тайлора, концепции первоначального магизма Дж. Фразера и т. д. (ср. изыскания Дж. Луббока, Дж. Мак Леннона и др.).

Штудии по сравнительному религиоведению тесно примыкают к сравнительному изучению мифов. Сам термин, означающий эту дисциплину гуманитарного знания, стал к концу XIX в. синонимом «науки религии» как таковой. Для формирования данного термина был, вероятно, значим риторический вопрос, который Макс Мюллер поставил перед собой в 1873 г. в работе «Введение в науку о религии»: «Почему… мы должны колебаться в применении сравнительного метода к изучению религий?»[18]. Применение компаративного метода к данным по религиям мира должно было определить для каждой из них место в рамках схемы общего генезиса, эволюции и прогресса религий. Следуя своему уже «апробированному» методу, Макс Мюллер считал перспективным изучение религий в свете солярной мифологии, однако издававшаяся им с 1879 г. знаменитая серия переводов «Священные книги Востока» явно перерастала эти достаточно узкие задачи.

Как и в случае со сравнительной мифологией, оппонентом его направления выступила в 1870–1890 годы антропологическая школа, которая основывалась на общих посылках эволюционизма и рассматривала развитие религии в контексте общей эволюции человеческого общества как такового. Свою задачу «антропологи» видели в выявлении того изначального «ментального ядра», к которому сводилось бы последующее многообразие фактов религиозного сознания в рамках различных религий. Отсюда попытки редукции этого многообразия к анимизму (Тэйлор), «преанимизму» (Р. Маретт), «манизму» (Г. Спенсер), «нуминозу» (Лэнг)[19] и т. д. В духе дарвиновских спекуляций они уделяли первостепенное внимание «тупиковым» культурам, рассматривая, например, религиозные представления австралийских аборигенов в качестве живых представлений человека каменного века, и все «высшие» формы без труда выводились из «низших»: таковой виделась эволюция религий античного мира, Ближнего и Дальнего Востока.