Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия - [3]
Признание буддологических штудий Щербатского было признанием и его компаративистских установок потому, что они составляли органический компонент всех его основных работ, так как он, во-первых, компаративистски мыслил, во-вторых, вполне сознательно старался представить буддийскую мысль не только предметом востоковедных изысканий, но и своего рода философской предшественницей Канта, Гегеля, Брэдли, Бергсона, Рассела и других классиков западной мысли, способной вступить в серьезный диалог с самой современной философией и в значительной степени обогатить последнюю. О влиянии компаративистского мышления Щербатского на буддологию нескольких поколений справедливо писал буддолог-компаративист Э. Так: «Таким образом, через Щербатского кантовское коперниканство осуществило революционную переоценку буддийской философии у европейских ученых. Как и веданта, буддийская мысль, — даже мадхьямика, — могла быть теперь „прочитана“ как предшественница западной идеалистической философии. Для Европы первой половины XX столетия это делало ее автоматически респектабельной»[7]. В 1955 г. известнейший индийский нагарджуновед Т. Мурти фактически экстраполировал на мадхьямику метод «прочтения», примененный Щербатским к йогачаре и стал рассматривать ее философское ядро как оппозицию феноменального и ноуменального уровней бытия — мира как конструируемого категориями рассудка и вещи-в-себе[8]. А еще до Мурти виднейший историк логики Й. Бохеньский в 1949 г. на десятом всемирном философском конгрессе в Амстердаме призвал логиков учесть те открытия в индийской философии, которые были сделаны Щербатским и другими индологами, и его призыв вскоре был услышан. Этот призыв в определенной мере вдохновил Д. Инголлса на применение аппарата математической логики к логике навья-ньяя, а затем Ф. Сталя на сопоставление методов формализации в индийской и европейской логиках[9].
Однако многим серьезным буддологам компаративистская интерпретация Щербатским буддийской философии показалась слишком «энтузиастической». Буддийское кантианство вызвало настороженность и у С. Шайера, и у А. Уордера, и у Э. Конзе. Крупный исследователь мадхьямики Р. Робинсон высказался однозначно: «Исследования превращали не-западную систему в западную и создавали иллюзию, что это деструктурированное и вытащенное из своей среды новообразование есть описание или объяснение самого подлинника. Кантианские и гегельянские парафразы индийского буддизма у Щербатского — наиболее яркий и вопиющий пример этого типа»[10]. Относительно трактовки буддийской логики в собственном смысле Робинсон указывал на то, что и Щербатской и Мурти были недостаточно строги в своих формулировках[11]. Так присоединяется к оценкам Робинсона: подсчитав, что в «Буддийской логике» содержится более 100 эксплицитных ссылок на одного только Канта (немало также на некоторых других западных философов), и на каждой странице мелькают термины «вещь-в-себе», «синтетическое a priori» или «Абсолют», можно прийти к выводу, что Щербатской даже не задумывался об обосновании применения к буддизму западного идеалистического словаря[12]. Но еще раньше Така крупный немецкий индолог В. Хальбфасс охарактеризовал метод «вчитывания» западной философии в индийский материал у Щербатского в качестве рационалистического европоцентризма[13]. Скептическое отношение к перспективности компаративистского подхода Щербатского выражается и многими другими западноевропейскими индологами. Некоторые видят его значение в привлечении новых источников в буддологию, но считают ненадежными его «идеи»[14], других, напротив, не устраивает работа русского буддолога со сравнительно ограниченным материалом буддийской философии, доступным науке его времени, и преобладание генерализаций, оправданных только на ранней стадии изучения соответствующих текстов[15]. Однако, как ни удивительно, еще чаще имеет место сочетание резкой критики «компаративизма» Щербатского с частичным, а то и полным фактическим признанием его сравнительного метода. Так тот же Хальбфасс однозначно высказывается против предложенной Щербатским интерпретации позиции Прабхакары по вопросу о мотивировке исполнения обрядовых предписаний в качестве категорического императива — как кантианской модернизации индийской философии (см. ниже, глава 3), но он же предлагает интерпретировать позицию мимансаков в качестве гипотетического императива, не замечая, что употребляет чисто кантовский термин, релевантный лишь в контексте понятия категорического императива. Другой же критик Щербатского, крупный американский буддолог Г. Гюнтер, не жалея колкостей в связи с интерпретацией очень важного буддийского тер мина svalaksana (букв. «имеющее собственную характеристику») в качестве «вещи-в-себе», благодаря которой «ученые типа Щербатского и другие с радостью обнаруживали подтверждение своих кантианских предположений», вполне принял «правила игры» Щербатского, истолковывая позицию саутрантиков — отказ признания объективного существования вещей вне условий нашего представления о них — как «критическую», оппонирующую «наивному реализму». А чуть дальше в том же тексте Гюнтер расценивает различение двух уровней истины в йогачаре как свидетельство «непрерывного процесса критического мышления» в буддизме и, таким образом, практически воспроизводит их трактовку у автора «Буддийской логики»
