Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия - [14]

Гарбе поддерживает все приведенные выше реконструкции индийских корней учения Пифагора и его школы (видя здесь один из бесспорнейших случаев заимствований в области мысли) и лишь уточняет то существенное различие в самом понимании «числа» у пифагорейцев и санкхьяиков, которое пытался «разрешить» Шрёдер. По мнению Гарбе, скорее уже можно допустить, что Пифагор понял калькуляции санкхьяиков на свой манер, «вчитав» в них представление о числе как сущности мировых начал[66].

Не соглашаясь с Лассеном в том, что о философских связях нельзя говорить в дохристианский период, но одобряя его идеи влияния индийцев на гностиков и неоплатоников, Гарбе уточняет только, что было бы более естественным связать «влияющую сторону» не с поздним буддизмом, но с санкхьей (которая, к тому же, повлияла, в свою очередь, и на сам буддизм), ибо, например, идентификация духовного начала как света является для санкхьи исконной. Он принимает параллель между тройственной классификацией людей у валентинианцев и учением санкхьи о трех гунах, а также еще одну параллель, предложенную известным индологом середины XIX в. Ф.-Э. Холлом. Английский ученый обратил внимание на то, что представление гностиков о независимых, «субстанциальных» ума, воли и т. д. соответствует положению санкхьяиков о самостоятельности начал буддхи («интеллект»), ахан-кара («эготизм»), манас («ум») как субстратов психо-ментальных процессов, независимых от души[67]. В связи же с неоплатонизмом Гарбе учитывает параллель, предложенную Г. Биденкаппом — относительно образа зеркала, в коем отражаются объекты. Обещание же Плотина освободить людей от страдания посредством его философии точно соответствует цели изучения санкхьи и в «Санкхья-карике» и в «Санкхья-сутрах».

Еще большее сближает неоплатонизм с «теистической санкхьей» — йогой: когда адепт неоплатоников удаляет от себя все «отпечатки» внешних объектов, а опирающиеся на них «идеи» преодолевает посредством концентрации мышления, наступает высшее познание в виде внезапного ви́дения Божества, и «экстазис» неоплатоников соответствует «интуиции» (пратибха) йогинов. Порфирий, который изучал записки гностика Бардесана (III в.), встретившегося с индийским посольством, направлявшимся в Эдессу, внес целый ряд уточнений в доктрину Плотина, очень напоминающих отдельные положения санкхьи. Так он особо акцентирует «разрыв» между духовным и материальным и «опирается на санкхью» в учениях о господстве первого над вторым, о вездесущности освобожденного духа и безначальности мира. То же относится и к его отрицательному отношению к животным жертвоприношениям. С йогой ассоциируется учение неоплатоника Абаммона (IV в.) о чудесных силах, которые может достичь адепт, охваченный «святым энтузиазмом». В этой связи сразу вспоминается третий раздел «Йога-сутр», в котором описываются «сверхсилы» типа способности становиться невидимым, бесконечно тяжелым или легким и т. п. вследствие особой концентрации сознания[68].

Наконец, Гарбе поддерживает изыскания крупнейшего индолога XIX в. А. Вебера в связи с возможностями обнаружения «индийских корней» в античном учении о Логосе (в Индии подобное учение появляется уже начиная с Ригведы X.125 — гимна, посвященного богине Речи). Правда, о Логосе речь шла уже у Гераклита, но поскольку было выдвинуто предположение и о его «задолжности» Индии, Гарбе считает возможным считать положение Вебера уже доказанным[69].

Подытоживая поиски «индийских корней» античной философии, можно констатировать, что они вполне объяснимы тем, что называется Zeitgeist, «дух времени», и находят прямые параллели в модной в XIX в. «теории миграций» в сравнительном литературоведении (ср. метод Т. Бенфея) и религиоведении — в моделях типа «панвавилонизма». Можно утверждать, далее, что за «теорией влияний» в данном случае скрывается и основной архетип сравнительных штудий эпохи — поиски «праязыка», в данном случае философских концепций (см. выше § 1). Однако объяснение истоков научной концепции — еще не означает ее оправдание. Строго говоря, для постановки вопроса о теоретической возможности (лишь теоретической) выведения любого элемента X в любой традиции B из любой традиции A требуется наличие как минимум четырех необходимых условий:

1) между A и B имеются культурно-исторические контакты, достаточные для обеспечения возможности идейного обмена между ними;

2) X в A засвидетельствован достоверно раньше, чем в B;

3) X в B не имеет автохтонных прецедентов;

4) X в B имеет неопровержимые специальные (не общие) сходства с X в A.

Однако уже первое из приведенных логических условий опровергает возможность поиска «индийских корней» в греческой философии до времени индийского похода Александра Македонского в 327–325 гг. до н. э., когда состоялись первые контакты эллинов с индийскими гимнософистами. Доводы Гарбе относительно возможности контактов греческой Малой Азии с Востоком в целом, разумеется, носят слишком общий характер, чтобы принять их всерьез, хотя бы уже потому, что с кем бы эллины ни контактировали на Востоке (который, как известно, достаточно большой), среди них не было даже «информантов» по индийской философии, не то что индийцев, и маститый санскритолог здесь не так далеко ушел от дилетанта Шлютера, вопрошавшего, почему бы Аристотелю не знать санкхьи, если он (непонятно каким образом) уже знал логику ньяйи. Более того, даже те античные историки, которые действительно любили выводить все греческое (хотя и не в первую очередь философию) с Востока, и на которых так охотно ссылались «миграционисты», ни слова не упоминают в связи с интересующим нас вопросом об Индии, делая здесь исключение только для Пиррона, который, кстати сказать, был участником Александрова похода