Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия - [13]

Старая тема, по-новому аргументированная, составила предмет книги известного санскритолога Л. фон Шрёдера «Пифагор и индийцы» (1884). Как и Кольбрук, он приводит целую цепочку схождений пифагорейства с индийской мыслью: 1) учение о перевоплощении, которое сближает Пифагора, вопреки Геродоту, не с Египтом, но с Индией; 2) примечательный запрет на вкушение бобов; 3) учение о пяти (не четырех) первоэлементах, с включением olkas, соответствующего физическому пространству (ākāša)[61]; 4) прецедент в «Шульва-сутрах» пифагоровой теоремы и иррационального числа √2; 5) сам характер пифагорейского братства, аналогичного эзотерическим кружкам Древней Индии, также предававшимся мистическим спекуляциям.

Эти сходства, конечно, не позволяют связать пифагорейство с каким-то особым направлением индийской мысли, но Шрёдер попытался использовать то обстоятельство, что центр тяжести пифагорейского мировоззрения составляет мистика числа, а само слово «sāṃkhya» производно от saṃkhyā (число). Правда санкхья, до нас дошедшая, действительно оправдывает свое название, представляя спекуляцию над исчислением начал мира и индивида. Но этого Шрёдеру показалось недостаточным для полной аналогии. Поэтому он решил предложить реконструкцию той начальной санкхьи, которая до нас не дошла и в которой число является не только средством исчисления элементов бытия, но и «целью-в-себе» в том же смысле, как и у пифагорейцев: позднейшая традиция санкхьи «эту характерную черту полностью потеряла и стерла»[62]. Приведенные сходства и схождения не могут быть, по Шрёдеру, «случайными», и то обстоятельство, что учения Пифагора были в Греции беспрецедентными, а в Индии к его времени уже сложившимися, позволяет видеть в ней родину пифагорейского учения.

Поиски «индийских корней» античной философии обобщаются в монографии Р. Гарбе «Философия санкхьи» (1894). «Разительное сходство» он усматривает прежде всего в параллелях учения Упанишад о «всеединстве» и его последующем развитии в философии веданты, с одной стороны, и учении Ксенофана о единстве Божества и мира и положении Парменида о «видимости» множественного и изменяющегося мира на фоне единственной реальности бытия как единого, неизменного, неразрушимого и всеприсутствующего — с другой. Иная параллель — положение «отца греческой философии» Фалеса о происхождении всего сущего из воды и ведийское представление о первозданных водах, породивших мир[63].

Особое внимание Гарбе уделяет, как «санкхьевед», параллелям философии санкхьи в греческой мысли. К ним относится в первую очередь учение Анаксимандра о возникновении мира из вечного, бесконечного и «неопределенного» первовещества (апейрон) и эволюции мироздания из первоматерии Пракрити. Санкхье соответствуют и положения Гераклита о непрерывном изменении и трансформации мира явлений, а также о бесчисленных разрушениях и обновлениях мира (ср. концепция сришти-пралая).

Два пункта Эмпедокла также находят соответствие в учении санкхьи: реинкарнация и положение о том, что ничего не возникает из ничего, а сущее не может прекратить своего существования — в этой связи нельзя не вспомнить о доктрине санкхьи саткарья-вада, согласно которой следствие уже предшествует в причине. Анаксагора сближает с санкхьей его дуалистическая модель мира. В связи с Демокритом нельзя не вспомнить о том же положении: «Из ничего ничего не происходит и ничто из того, что есть, не может разрушиться», как и о том, что боги у него не суть особые «трансцендентные» существа, но лишь счастливее и долговечнее людей (представление не только санкхьи, но и общеиндийское). Наконец, отрицание Эпикуром возможности того, что мир находится под божественным правлением, находит параллель в настойчивом «атеизме» санкхьяиков, а его излюбленный аргумент «иначе все возникло бы из всего» отвечает уже отмеченному учению санкхьи о причинности[64].

При осмыслении этих параллелей встает логическая альтернатива: полагать, что речь идет о независимом философствовании в двух культурах с одинаковыми конечными результатами или допустить здесь влияние одной на другую. И Гарбе склоняется ко второму решению вопроса. Конечно, легкие и безответственные выяснения «восточных корней» у Э. Рёта, А. Гладиша, К. Шлютера (см. выше) нельзя принимать всерьез, поскольку названные авторы не предприняли попытки выяснить исторические возможности постулируемых ими философских связей. Однако такого рода попытки были бы небезнадежными. Все названные греческие философы творили в эпоху интенсивных и многообразных культурных связей между малоазийскими ионийцами и восточными народами, а потому и эллинские сообщения о путешествиях греческих философов на Восток были реалистичными. Конкретно же с индийцами греки могли контактировать «на персидской почве», что также соответствует этим сообщениям[65]. Правда, с точки зрения хронологии возникают некоторые сложности, связанные, например, с тем, что учения парменидовского типа — об идентичности бытия и мышления и об иллюзорности внешнего мира — артикулируются в Индии значительно позже, чем у элеатов, но необходимо учитывать, что предпосылки этих положений в индийской мысли складываются раньше, чем у элеатов — уже в самых первых Упанишадах.