«Это просто буквы на бумаге…» Владимир Сорокин: после литературы - [242]
Первая психоделическая революция 1960-х (как и все десятилетие в целом) стала переломным моментом в эволюции спиритуальности. К моменту начала этого процесса, разумеется, далеко не все практики, направленные на достижение состояний, в которых возникает интенсивное субъективное переживание соприкосновения с трансцендентным, опосредовались Церковью или даже какой-либо разновидностью конвенциональной религии – как это происходило, по крайней мере, до последней трети XIX века. Роберт Фуллер, в частности, указывает на фигуру основателя американской психологии Уильяма Джеймса, который, «интерпретировав бессознательное как связь человека с мистическим „бо́льшим“, определил форму специфической современной духовности. Видение Джеймса, подразумевающее, что бессознательные глубины человеческой личности имеют одновременно психологическую и спиритуальную природу, дало <…> возможность понимать саморефлексию как опыт, в определенном смысле религиозный, глубокий и значительный как с духовной, так и с психологической точки зрения»[1211]. На полях заметим, что Джеймс, в свою очередь, был многим обязан традиции американского трансцендентализма, в частности Торо и Эмерсону, с которыми Фуллер связывает подлинный расцвет «метафизического спиритуализма», прослеживая при этом их корни, уходящие к «магическим и оккультным практикам», привезенным когда-то американскими колонистами из Европы[1212]. Фуллер утверждает, что благодаря Джеймсу возникла возможность апроприации метафизики в терминах модерного проекта: так, «мистические» переживания снова оказались опосредованы – на этот раз сугубо секулярной, рационалистической, позитивистской концептуальной системой[1213]. Однако Первая психоделическая революция вызвала лавинообразное умножение различных форм опыта, прямо направленных, в соответствии со своими трансценденталистскими корнями, с одной стороны, против рационализма модерного проекта, а с другой – против традиционной церковной религиозности. Указав на возможность «мирского мистицизма», она, по замечанию Р. Векслера, породила тем самым антитезис «мирскому аскетизму» по Веберу – а последний является не чем иным, как культурным фундаментом модерна[1214]. Согласно Фуллеру, нынешняя растущая популярность «спиритуальности поиска» (seeker spirituality), то есть совокупности практик, «делающих акцент на плюралистической и символической природе религиозной истины, монистических представлениях о боге и первичности „частной сферы“ религиозного опыта», в значительной степени порождена психоделической революцией 1960-х[1215]. Эмансипация религиозного или мистического переживания потребовала некоторого времени – однако в итоге именно она в каком-то смысле определила повестку Второй психоделической революции, состоявшейся в 1990-е годы.
Павел Пепперштейн, автор эталонного психоделического текста 1990-х «Мифогенная любовь каст», отвечая на вопрос интервьюера о различии Первой и Второй психоделических революций, говорит следующее: «Первая была спровоцирована комплексом вины белого человека, который растоптал ценнейшие формы опыта, не заметив их, не восприняв их. Если мы начинаем раскручивать, что стоит за галлюцинозом какого-нибудь Джима Моррисона, мы всегда упираемся в фигуру индейца. Вторая психоделическая революция гораздо более скептична по отношению к этой огромной вере в прошлое. Она связана с мыслью о том, что в прошлом ничего хорошего не было. Наоборот, это страшная, мучительная сеть, которая тянется оттуда, из прошлого. Поэтому во Второй психоделической революции присутствует не пафос воспоминания о главном, а пафос забвения»[1216]. Если оставить в стороне контрабандой проникающую в это рассуждение постколониальную ноту, рассуждение Пепперштейна можно, видимо, развернуть следующим образом: идеологи психоделической революции 1960-х обращались к дохристианским формам религиозности (именно они использовали в своих практиках энтеогены – пусть далеко не всегда и не везде) через голову Средневековья. Последнее подозрительно тем, что оно непосредственно предшествует Новому времени и содержит в себе, таким образом, зародыш Молоха из гинзберговского «Вопля». Однако утопический импульс, связанный с эмансипацией религиозного, надежда на созидательное разрушение, которое должно было произойти в результате «короткого замыкания» высокого модерна и традиционных архаичных культур, «ушел в свисток». На следующем витке возникает закономерное разочарование неудавшейся попыткой – и отторжение прошлого. Однако по-настоящему радикальный жест отторжения прошлого лежит за пределами противопоставления ему другого – будущего или настоящего. Такой жест оказывается возможен в забвении – именно об этом и говорит Пепперштейн[1217]. Здесь очевидна эмоция обиды на прошлое, оказавшееся не живой, а мертвой водой: его посредством иногда удается срастить два-три фрагмента расчлененного настоящего – но не оживить будущее. Именно поэтому, в частности, Сорокин выбирает для своей реплики, в значительной степени, повторимся, пародийной, – поэму Гинзберга. К «забвению» следует, однако, присмотреться подробнее.
