Этика Спинозы как метафизика морали - [93]
Однако здесь требуется еще одно уточнение. Каузальная доктрина у Спинозы во многом воспроизводит стоическую модель универсального детерминизма, которая часто рассматривается как фаталистическая, поскольку она исключает из человеческой жизни всякий элемент случайного (контингентного, или возможного)>20. Действительно, мировой промысел у стоиков предопределяет не только мельчайшие изменения в материальных объектах и в живых телах, но и управляет самыми интимными движениями души каждого индивидуума, в том числе и его совершенно произвольными, на первый взгляд, волевыми импульсами. Промысел можно представить в виде некоей матрицы всех возможных в мире событий, которые он предвосхищает, будучи совокупностью всех причин. В этом мире невозможно ничего случайного, а существование случайности является видимостью для незрелого ума. Точно так же о природе вещей, называемых не-необходимыми (contingens), рассуждает и Спиноза в схолии 1 к теореме 33 ч. I «Этики».
5.12. Необходимость и вседозволенность
Между тем в сфере человеческого существования обратной стороной такого рода необходимости является вседозволенность, так же как в этическом плане безграничная детерминация всех элементов универсума таит в себе опасность морального нигилизма. Мы уже отмечали, что в стоической этике проявления морального нигилизма, или, точнее, кинического пренебрежения любыми человеческими установлениями, обнаруживаются в примерах так называемого «надлежащего по обстоятельствам»>21. Ведь абсолютизация законосообразности и необходимости всякого человеческого деяния парадоксальным образом превращает универсум в пространство всеобщей и безграничной легальности. В самом деле, если все без исключения события в стоическом космосе (у Спинозы – в субстанциальном пространстве) определены высшим законом (у Спинозы – необходимостью божественной природы), то может ли в нем произойти какое-либо событие, не подчиняющееся закону, или, другими словами, выходящее за границы применения такого закона? Разве этот законосообразный порядок оставляет для человека какую-либо возможность хоть в чем-то преступить границы необходимости? Если в нем такой возможности для человека не остается, то любой его поступок, в том числе и моральный проступок, всегда будет вписан в неотвратимый порядок вещей и потому окажется закономерным и дозволенным>22.
Спиноза сам почти приходит к такому выводу, когда рассуждает о добродетели, при этом он снова склоняется к определению добродетели в античном (аристотелевском) духе – как функциональной добротности вещи>23 или, скорее, как ее метафизической полноты: «Под добродетелью и способностью (potentia) я разумею одно и то же; т. е. добродетель, поскольку она относится к человеку, есть самая сущность или природа его, поскольку она имеет способность производить что-либо такое, что может быть понято из одних только законов его природы» (IV Определ. 8). Кроме того, в главе «Ум и тело» мы отмечаем, что, рассуждая о добродетели (virtus) тела или телесного действия в схолии к теореме 59 ч. IV «Этики», Спиноза мыслит ее за пределами всяких моральных различений>24.
5.13. Еще раз о натурализме Спинозы
Между тем, как ни удивительно, Спиноза допускал возможность примирения неотвратимой обусловленности всякого действия человека с представлением о моральной вменяемости его поступков. Эта многообещающая идея, во многом воспроизводящая стоическую топику определения природы морального действия, была изложена им в письмах 75 и 78 к Г. Ольденбургу>25. К сожалению, она не получила у Спинозы своего концептуального выражения и осталась отдельной глубокомысленной репликой великого моралиста. Правда, в основание ее положена вся е целом этическая доктрина Спинозы. В письме 75 он говорит, что «люди неизвиняемы перед лицом Бога по той причине, что они находятся во власти самого Бога, подобно тому как глина находится во власти горшечника, который из одной и той же массы делает различные сосуды – одни для почетного, другие для низкого употребления». Возвращаясь к этому определению в письме 78, Спиноза добавляет, что никто из людей не может порицать Бога за то, что Он дал ему слабую природу или немощный дух, в силу чего этот человек не может познавать Бога или любить Его. Точно так же не вправе он винить Бога и в том, что тот наградил его такой природой, которая не дает ему возможности сдержать или умерить свои страсти, «ведь к природе человека принадлежит только то, что необходимо вытекает из данной ее причины».
Таким образом, все моральные действия человека вытекают из его природы (природного расположения его тела и духа). Отсюда вроде бы должно следовать, что человек всегда действует по природной необходимости. Опираясь на это заключение, Ольденбург в своем письме к Спинозе предположил, что если люди грешат по природной необходимости, то они извиняемы (очевидно, потому, что они лишены выбора и возможности действовать по-иному). Можно было бы ему возразить, что одной природной основы для определения характера морального действия недостаточно, ведь еще Аристотель отрицал врожденность нам моральных добродетелей, полагая, что они могут формироваться в нас в результате научения, которое способно целенаправленно изменять нашу первоначальную природу (Никомахова этика, 1103 а 15–25). Но Спиноза отвечает по-иному: люди могут быть извиняемы и тем не менее не обладать блаженством и испытывать многообразные мучения. Тот, кто не в состоянии управлять своими страстями и сдерживать их из страха перед законом, хотя и должен быть извиняем за свою слабость, но тем не менее он не может наслаждаться спокойствием духа, познанием Бога и неминуемо погибает. В этом случае, как и в своих письмах к В. ван Блейенбергу, Спиноза повторяет мысль о том, что Бог в действительности нисколько не гневается на человека за его прегрешения, не выносит ему приговора и не осуществляет наказание, хотя так принято считать.
