Этика Спинозы как метафизика морали - [48]

. Но даже если предположить, что этический субъект у Спинозы в своем стремлении к нравственному совершенству (свободе) опирается только на ресурсы своего интеллекта, то и в этом случае ему приходится критически пересматривать порядок присущих ему идей, приводя их в соответствие с субстанциальным порядком объективного бытия. Таким образом, моральное действие человека затрагивает тот способ существования субъекта, который, как мы знаем из теоремы 9 ч. III, он должен был бы сохранять неизменным. В свою очередь, изменения в порядке идей неизбежно сопровождаются изменениями и в порядке вещей, то есть в движение приходит вся человеческая природа.

Правда, в этической доктрине Спинозы моральная интенция человеческого субъекта сама вписана в более широкий контекст, в котором разумная любовь, свойственная человеческому уму (amor Dei intellectualis), выступает как «часть бесконечной любви, с которой Бог любит самого себя» (V 36). Моральное стремление человеческого существа (человеческого ума) как единичного модуса субстанции встраивается в универсальную телеологию бытия – в любовь Бога к самому себе. В данном случае понимание Спинозой любви как некоего аффекта («радости, сопровождаемой идеей внешней причины» III 13 схол.), получает своеобразное преломление – любовь Бога к самому себе оказывается действием отдельного человеческого ума, через которое Бог созерцает самого себя в сопровождении идеи о самом себе (Y 36). Метафизической транскрипцией этой любви Бога к самому себе будет стремление субстанции к самосохранению, свойственное любому сущему (стремление пребывать в своем бытии), что означает – к тождеству субстанции с самой собой. Тогда и идея субстанции как причины самой себя (causa sui) также обретает телеологическое толкование, так как субстанция как причина самой себя будет содержать в себе основание (причину) своего собственного существования, составляя тем самым цель собственных стремлений.

3.6. Критика Кантом телеологической идеи у Спинозы

Достижение этой высшей цели, как утверждал Кант, возможно посредством «причины, которая определяется к действиям в соответствии с намерениями»²⁸. В качестве такой причины у Спинозы снова выступает сам Бог (субстанция). Наше обращение к кантовской дефиниции понятия цели природы (Zweck) не является случайным. В § 72 и § 73 «Критики способности суждения» Кант прямо обращается к концепции причинности у Спинозы, относя ее к числу телеологических систем, отстаивающих идеализм конечных причин, т. е. представление о непреднамеренной (unabsichtlich) целесообразности природы, неотличимой от механизма природы (technica naturalis). Кант критически оценивает достижения Спинозы при решении проблемы целесообразности в природе. Он утверждает, что Спиноза лишил идею целей природы всякой реальности тем, что представил эти цели не как продукты творчества природы, а исключительно как «акциденции первосущности», или субстрата. Под «целями природы», которые мыслятся как акциденции первичного субстрата, Кант, видимо, подразумевал модусы субстанции у Спинозы. В своем критическом анализе Кант сомневается даже в том, что Спинозе удалось реализовать идею непреднамеренной целесообразности природы, поскольку, по его словам, у Спинозы все сводится к простой (слепой) необходимости природы, и целевая связь в мире выводится (механически) из первосущности, а не из рассудка.

Критику Кантом каузальной доктрины Спинозы нельзя считать корректной по нескольким основаниям.

Во-первых, Кант упускает из виду, что Богу у Спинозы присущ атрибут мышления, или, другими словами, Бог есть вещь мыслящая (II 1). Поэтому продуктивность Бога (субстанции) у Спинозы вполне рассудочна и осмысленна, ее основанием служит тот порядок идей, который составляет содержание бесконечного разума Бога. Другой вопрос, нельзя ли предположить, что само производство идей в божественном уме, вытекающих из него «по необходимости божественной природы» (I 16), также сродни механическому процессу? Но даже это допущение не отнимет у Бога Спинозы промыслительной способности и, соответственно, преднамеренности его деяний, правда, лишенных элемента случайности, которой требует от него Кант. Иного порядка намерений, т. е. иного порядка идей, нежели тот, который существует в соответствии с наличным устройством мира, у спинозовской субстанции (Бога) быть не может (I 17 схол.). В этом смысле, действительно, каждая вещь в ней, будучи модусом субстанции, мыслится как цель: быть вещью и быть целью деятельности субстанции – одно и то же, поскольку в модусах субстанции манифестирует себя ее природа²⁹.

Кроме того, аксиоматический метод построения системы мира у Спинозы допускает возможность концептуальной телеологии, полагающей в основание каузального порядка понятие о предмете. Его универсальная геометрия природы пытается представить весь мир в качестве результата некоторой аналитической процедуры, позволяющей выводить следствия из имеющихся посылок, другими словами – выводить различные свойства, содержащиеся в определении понятия о вещи (I 16). Таким первичным понятием, обладающим бесконечным содержанием и обнимающим собой весь предметный и мыслительный универсум, Спиноза считал субстанцию, или Бога. Из Его бесконечной природы необходимо вытекает бесконечное множество вещей в их бесконечном многообразии, «точно так же как из природы треугольника от вечности до вечности следует, что три угла его равны трем прямым» (I 17 схол.). Если это так, то, несомненно, всякая вещь в устроенном таким образом мире может рассматриваться не только как следствие предшествующей ей причины, но и как актуализация первичного замысла, лежащего в основании этого процесса, или осуществление некоторого разумного смысла, реализующего себя в качестве цели своей деятельности. В нем проявляется божественная сила (summa Dei potentia), о которой говорит Спиноза, или сила Понятия, как сказал бы Гегель.