Этика Спинозы как метафизика морали - [134]

, не уточняя, какое особое свойство нашей человеческой природы может объединять нас с вещами и животными. Скорее всего, его интересует в данном случае исключительно прагматический аспект метафизических качеств вещей, точнее, моральная проблема взаимоотношения человека с предметной средой. Окружающее человека пространство представляет собой поле приложения человеческих сил, и добродетель (virtus) человека состоит в возможности действовать, руководствуясь разумом. Если эта среда не слишком препятствует ему осуществлять свой нравственный подвиг или даже в чем-то способствует этому, ее «природа» может рассматриваться как общая с человеческой в своем прикладном выражении или, говоря языком Хайдеггера, как «сподручная» ей (zuhandene). Очевидно, что в этом случае практическая стилистика этической доктрины Спинозы в той или иной мере тяготеет к стиранию принципиального для него самого различия между двумя планами бытия, или двумя аспектами понятия «природа» – внутренним (разумным) и внешним (обычным) (II 29 схол.). В то же время, несомненно, что общность, или сходство природы (природ) в полном смысле возможно только среди индивидуумов, представляющих один и тот же вид. Отсюда с определенностью следует, что тождество разумной природы относится только к человеку, а не к внешней по отношению к нему природе: «Сами люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо всегда сходны друг с другом» (inter se conveniunt) (IV 35)¹¹.

Спиноза полагает, что и в целом природное единство вещей имеет под собой их сходство в способности к действию (potentia – III 7), а не в неспособности или отрицании, ведь «когда люди подвержены пассивным состояниям, про них нельзя сказать, что они сходны по своей природе» (IV 32). Способность вещи к действию опирается на ее стремление пребывать в своем бытии, а это есть актуальная сущность вещи (III 7). Здесь мы снова возвращаемся к онтологии действия: вещи признаются однородными на основании присущего им бытия, или стремления пребывать в своем бытии. Таким образом, общая природная (=бытийная) основа делает вещи сходными «по их природе» (речь идет о тождестве бытия, его унивокальности, или единозначности). Тогда что же их различает? Недостаток природы каждого единичного модуса субстанции, которая содержит в себе некое отрицание¹².

Именно аффективные состояния, выражающие пассивные расположения тела и ума, приводят к разобщенности людей и делают их враждебными друг другу, поскольку природа одного становится противоположной природе другого (invicem contrarii) (IV 34 схол.). Таким образом, несходство людей между собой Спиноза связывает исключительно с их пассивным статусом, или подверженностью аффектам, а все это является выражением каузального порядка. Противоположностью добродетели (virtus), общей для всех людей, представляющей силу и мощь разумной природы (vis et potentia), является бессилие (impotentia), которое состоит в том, что человек действует не по собственной (разумной) природе, а «отдает себя на произвол вещей, существующих вне него» (IV 37 схол. 1). Такие вещи Спиноза называет противоположными нам (nobis est contraria) (IV 30), имея в виду антагонизм (оппозицию) между разумным (внутренним) строем души и обычным (поверхностным) порядком вещей. Такого рода бессилие ограничивает способность человека к действию.

Оппозиция двух типов сцепления — состояний тела и идей ума – раскрывает эту особенность аффектов как пассивных состояний ума – они являются основанием для несходства человеческих субъектов между собой, можно сказать, из них вытекает различие в их индивидуальной природе (IV 32 схол.). Как полагает Спиноза, если сходство природы индивидуумов (отдельных вещей) выражается в их способности к действию (активности), то пассивный статус каждого индивидуума свидетельствует о его бессилии, или некотором недостатке. Он ссылается на схолию к теореме 3 ч. III, где говорится, что пассивные состояния ума относятся к уму постольку, поскольку в нем заключается нечто, несущее в себе отрицание. Имеется в виду зависимость человеческого ума (отдельного модуса мышления) от других, внешних ему, элементов природного порядка, т. е. неспособность его существовать исключительно в силу необходимости своей собственной, т. е. разумной природы. Отсюда следует, что аффект выражает некоторый дефект разумной природы. Таким образом, всякий аффект человеческого ума, или страсть души, сопровождающаяся соответствующим состоянием тела, является синдромом частного бытия и отчужденного существования человека¹³. В то же время он является выражением некоторого метафизического дефекта человеческого существа, или недостатка его природы, неспособной своими силами поддерживать свое существование.

7.6.6. Рабство собственной природы

Ординарная топология человеческого ума и соответствующего ему тела изначально предполагает такой порядок вещей, при котором тело приходит в определенные состояния под воздействием внешних ему объектов, что порождает некоторого рода сцепление идей в уме (синдром воображения, или памяти). Следствием этого является то, что тождество разумной человеческой природы расщепляется релевантностью ее телесного коррелята, составляющего неотделимую