Этика Спинозы как метафизика морали - [133]

Первый из них, ценностно предпочтительный и онтологически приоритетный, построен «сообразно с порядком разума» (secundum ordinem intellectus), с помощью которого ум постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же у всех людей (II 18 схол.). Как мы видим, сцепление идей в человеческом уме, соответствующее законам разума, сродни той самой общей разумной природе, которая объединяет всех людей. Таким образом, добродетели разума выражают сходство индивидуумов и единство человеческой природы. Отсюда следуют и практические правила человеческого бытия, которые являются манифестацией метафизической общности человеческого рода: человек живет по законам своей природы в полной мере тогда, когда он живет по руководству разума, и в этом он сходен с природой другого человека (IV 35 королл. 1). Стремление человека к самосохранению, т. е. к сохранению своей природы, обнаруживается в его социальном инстинкте: как оказывается, среди единичных вещей для человека нет ничего полезнее человека. По этому поводу Спиноза вспоминает пословицу: «Человек человеку Бог» (homo homini Deus est), дополняя ее еще одним известным тезисом о человеке как социальном животном (animal sociale). Он выстраивает цепь почти синонимичных понятий: разумное = божественное = социальное. Впрочем, божественность социального аспекта человеческой природы для Спинозы достаточно условна и, можно сказать, метафорична, поскольку для него идея Бога не может ограничиваться рамками социальных отношений, даже если они рассматриваются как выражение разумной человеческой сущности (ratio). Ведь любая отдельная сущность и присущий ей тип разумности, будучи по определению модусами субстанции, сами нуждаются в Боге как первичном основании своего бытия. Что же мешает людям жить по руководству разума, приобщаясь тем самым к существующему в них почти Божественному началу? Мы уже знаем и ответ – жить разумно человеку препятствует ординарный порядок вещей («обычный порядок природы»), который составляет сферу нашего привычного существования и связанных с ним интересов.

Второй тип, или другая версия порядка и последовательности идей предполагает, что упомянутое выше сцепление идей в человеческой памяти происходит «сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела» (II 18 схол.). Такое устроение вещей, часть которого составляет и человеческий ум, искажает его перспективу, обращая его вовне самого себя. В этом определяющую роль играет телесная составляющая человеческого существа и ее неотъемлемый атрибут – способность воображения. Ум как идея человеческого тела сам есть познание тела, но эта идея, как мы знаем, существует в Божественном уме не поскольку Он составляет природу человеческого ума, а поскольку Он составляет весьма многие идеи отдельных вещей. Спиноза подчеркивает, что именно на этом основании человеческий ум не может иметь ни адекватного познания своего тела, ни самого себя. Ведь, как мы знаем, будучи идеей тела, ум человека воспринимает вместе с природой своего тела также природу и многих других тел. Ум познает себя, поскольку воспринимает идеи состояний тела, а идеи состояний человеческого тела зависят от идей состояний других тел, воздействующих на него, и т. д. А это и есть воображаемый умом порядок вещей (II 26 короля, и след. док.). Таким образом, порядок и последовательность вещей (человеческого тела и других тел) составляет ту телесную среду, в которую оказывается погруженным человеческий разум, существующий в общем порядке природы. Воображение является способом познания, соразмерным именно такого рода когнитивному пространству человеческого ума, и составляет основу памяти, которая определяется как сцепление (concatenatio) идеи самого тела с идеями внешних ему тел.

7.6.5. Аффект как синдром частной природы

В онтологическом плане аффекты представляют собой синдромы частного порядка бытия, или дифференцирующие принципы внутри единой человеческой природы (с определенной натяжкой можно даже увидеть в них principia individuationis отдельных субъектов в пределах общего человеческого рода). Отличительной характеристикой человека, выделяющей его на фоне общей природы вещей, является наличие в нем разума. Вместе с тем этот специфический признак составляет и ту основу, которая объединяет всех людей: обладая общей для них разумной природой, они сходны друг с другом как разумные существа (IV 35 короли. 1 и 2). Как мы увидим, категории, выражающие общность, единство, сходство и тождество человеческого рода (к ним можно прибавить также такие социальные качества, как солидарность и дружба), определяют высшие нравственные приоритеты человеческого существования (IV 36; IV 37 схол. 1 и 2). Кроме того, мера общности (commune) или даже сходства (convenire) человеческой природы и природы других вещей определяет позитивный характер той или иной вещи относительно человека. В основании этих рассуждений Спинозы лежит его глубокая убежденность в благости (bona) самой природы вещей, к которой, так или иначе, в большей или меньшей мере, причастны все существа. Это тождество природы, точнее, природ разных сущих не может иметь отношения к их видовым признакам, поскольку Спиноза говорит о сходстве и общности «нашей природы» (nostra natura – IV 30, IV 31 и IV 35) и природы других вещей