Эмманюэль Левинас: Путь к Другому - [18]

.

В «ночном» мире «имеется» мы погружаемся в неотвязное бдение, ум предельно пассивен и не может прервать бдение, не может выйти из тягостного присутствия пустоты. Чистое существование не порождено мыслью, но навязывается ей и, в сочетании с бесформенностью, может характеризоваться как страх бытия.

Начать с достоверности, лишенной всякого «нечто», значит решительно пересмотреть основы феноменологии (ср. у Гегеля: сознание знает нечто, с чем в то же время соотносится; и у Гуссерля: в исходном опыте туча значит дождь, нечто значит другое нечто, но и в том, и в другом случае определенное нечто выступает необходимой предпосылкой движения). Все сказанное по поводу отличия позиции Левинаса от позиции Гуссерля вполне применимо и по отношению к Хайдеггеру⁸¹; в самом деле, «структура бытия подручности [Zuhandensein] имеет характер онтологического отсылания от чего-либо к чему-либо»⁸², или так: «мир, как обладающая характером мира связность отношений таким образом заранее понимается присутствием, что оно отсылает себя по отношениям мира»⁸³.

Суммируем первое возражение Левинаса. Опыт мира как системы пред-данных взаимосвязей (горизонтов), в которую вовлечен человек (в данном случае не важно, толкуем мы его как сознание или как присутствие), не есть начало философии, ему предшествует опыт чистого существования, лишенного сущих, а следовательно и взаимосвязей между ними. Правда, этот тезис выглядит несколько «умозрительно», а именно, остается под вопросом феноменологичность указанного опыта, его повторяемость, воспроизводимость не только самим Левинасом, но и нами, читателями его текста. В 2003-2004 годах, в рамках нашего семинара мнения его участников разделились: большая часть коллег выразила серьезные сомнения в возможности опыта «il y а». Но в рамках данного сопоставительного исследования мы оставим в стороне выяснение этого вопроса и будем исходить из герменевтической «презумпции гениальности».

Следующий момент расхождения - хайдеггеровское понимание сути человеческого существования как заботы. Не следует упускать из виду тесную связь с предшествующими рассуждениями. «Dasein существует с намерением своего существования, то есть понимает его. Это “с намерением своего существования” характеризуется словом забота. Dasein берет на себя существование, заботясь о нем»⁸⁴. Существенно здесь то, что Dasein заботится не только о существовании (Левинас полагает даже, что н е столько о существовании), а еще и о себе. Забота есть забота прежде всего о себе. Иными словами, Левинас упрекает Хайдеггера в некоторой «субъективности», в акценте на человеческой составляющей бытия в мире. Общеизвестно, что сходное обвинение новоевропейской философии выдвигал и сам Хайдеггер. Он тоже указывал на «субъективность» традиции, приведшей к забвению бытия и претендовал на выход за пределы этой традиции. Что же, Левинас полагает, что Хайдеггеру не удалось заявленное? Не вполне. С одной стороны, он замечает: «Хайдеггер описывает существование в терминах понимания - со всеми его удачами и неудачами. И он, тем самым, сближается с традицией классической философии»⁸⁵. Хайдеггер не изживает традицию, а лишь завершает ее. С другой стороны, нельзя не признать верность направления движения - именно обращенность на вопрос о бытии позволила ему подойти к пусть и частичному, но преодолению «субъективности» философской позиции. В этом отношении Левинас просто усиливает феноменологическую точку зрения: субъективность окончательно будет преодолена не в стремлении к самим вещам или к бытию, но в порыве к тому, что по ту сторону бытия.

Но мы несколько забежали вперед. Прежде всего следует аккуратно воспроизвести хайдеггеровское понимание заботы, чтобы яснее понять, от чего отталкивался Левинас.

С наибольшей ясностью тема заботы разработана в связи с анализом события присутствия с другими. «В структуре мирности мира лежит, что другие в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем»⁸⁶. «В способе бытия этого подручного лежит по сути указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено “по плечу”»⁸⁷. То есть ближайшим образом дело обстоит так, что, обнаружив себя вовлеченным в мир, я отдаю себе отчет в форме существования вещи: я вижу как есть утварь (не как наличноданное, но как подручное). Более того, форма существования вещи говорит не только о самой вещи, но и о возможности существования другого присутствия, которому подручно то же самое, что и мне. Подобно тому, как в мире отсылов (в жизненном мире) вещь значит не себя, но другую вещь, моя озабоченность вещью означает принципиальную озабоченность этой вещью (т. е. об этой вещи кто-то заботится, но не обязательно я).

Пока речь идет лишь о возможности другого, но уже ясна его принципиальная прозрачность, понятность. «В бытийной понятливости присутствия уже лежит понятность других»⁸⁸. Другой понятен мне в силу того, что он доступен мне посредством мира. Другой опосредствован значащим, понятным миром, точнее говоря, «в мироокружно озаботившем другие встречаются как то, что они суть; они суть то, чем заняты»