Эмманюэль Левинас: Путь к Другому - [20]

. Изменился способ бытия, форма существования человека, и если раньше бытие присутствия не было ни наличностью, ни подручностью, то теперь бытие повседневного бытия-друг-с-другом онтологически приближается к чистой наличности .

Встает вопрос: можно ли прояснить чем именно различаются способы временения (формы бытийствования). В самом общем виде все достаточно прозрачно: присутствие сохраняет неизменным себя как содержание (чтойность, а точнее, ктойность), но это содержание существует разными способами, и вот то, к а к экзистирует ктойность, и составляет форму присутствия. Различие маркируется терминами «собственное» и «несобственное». Ктойность есть либо как собственная, либо как несобственная определенность присутствия. Но ведь совершенно недостаточно простого указания на различность форм, необходимо продемонстрировать действительное различие их. Мы полагаем, что ключ к этой действительности дает бытие-к-смерти. Очень любопытное обстоятельство: только смерть проясняет жизнь в ее действительности.

Все построения разворачиваются на почве фактичности, ктойности Dasein. Если речь идет о том, что присутствие, будучи определенным «кто», норовит утратить мойность фактичности, то говорят о падении присутствия в люди. Если же дело идет о динамике удерживания тожественности «кто» сквозь смену расположений и переживаний, то все о той же фактичности говорят как о брошености присутствия. Тему внутренней динамики кто мы еще не затрагивали, суть ее в следующем: обнаружив свою захваченность миром, я одновременно обнаруживаю себя в качестве определенного некто. В того или иного кто меня превращает орудование утварью в соответствии с ее подручностью. А раз так, то со сменой мира должно смениться и мое кто. Но Хайдеггер говорит нечто другое: «кто - это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью»¹⁰⁰. Я прилагаю определенные усилия к сохранению себя, своей ктойности. Моя фактичность как брошеность способна в расположении присутствия навязывать себя себе самому. «Присутствие, пока оно есть что оно есть, оказывается в броске»¹⁰¹. Поскольку присутствие само себе навязывает свою фактичность, постольку Хайдеггер определяет на-бросковый характер присутствия как свободу. Эмманю-эль Левинас, демонстрируя собственное понимание фактичности, переформулирует эту же мысль острее: я п р и -кован к самому себе, я принужден снова и снова возвращаться к определенному себе. Он делает акцент на том, что если я не буду набрасывать себя как одного и того же некто, у меня не будет оснований к сохранению самотождества и я исчезну как существующий. Вопрос стоит так: либо я воспроизвожу себя как все такое же определенное кто, либо я попросту исчезну. Ни о какой свободе речь не идет. Понятно, что я выбираю воспроизводство себя, но не могу же я при этом не чувствовать принужденность собственного выбора.

Собственно говоря, мы можем уже сейчас выявить основания упрека Хайдеггеру в остаточной субъективности позиции. Dasein удерживает себя как вполне определенного кто, навязывает себя себе же - в этом и проявляется то, что Левинас называет заботой прежде всего о себе. Эта тема принимает интересный оборот в связи с обозначением сущности Dasein через понятие conatus¹⁰². Последний термин Левинас извлекает из философии Спинозы. Ср. у последнего определение conatus essendi: «Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)»; и далее: «Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи»¹⁰³. Не правда ли, чрезвычайно напоминает определение присутствия?

То, что в параграфе о смерти идет обсуждение динамики ктойности, видно из следующего места: «как брошеное бытие-в-мире¹⁰⁴ присутствие всегда уже вверено своей смерти»¹⁰⁵. Конечно, смерть есть некоторая предельная ситуация, но именно за счет этой крайности в присутствии яснее видно то, что составляет его (присутствия) существо. Сказано: «смерть как возможность не дает присутствию ничего для осуществления и ничего, чем оно как действительное само могло бы быть. Она есть возможность невозможности всякого отношения к., всякого экзистирования»¹⁰⁶. Быть присутствием значит относиться к тому, при чем присутствуешь. И если не можешь быть в отношении, то не можешь быть вовсе. То, что этот тезис выражает истину смерти, подтверждается Херрманном: «свою собственную смерть оно [присутствие] в том случае понимает изначально, если она раскрыта ему как возможность совершенной невозможности присутствия»¹⁰⁷.

Наблюдается диалектическое единство: присутствие есть как определенное некто, но умерло как способ существования. Любопытно, что для присутствия важен способ существования, и совсем не важна собственная определенность. Присутствие как присутствие состоит в том, чтобы быть в отношении и к миру, и к себе; как только присутствие как отношение утрачивает себя, оно тут же становится ens realissimum.

Повторимся, присутствие как присутствие есть отдающее в себе отчёт отношение. Тогда как следует понимать экстатическую природу присутствия? Ключевым тут является различие сущности и существования в предмете, различение сущего и бытия. Если присутствие экстатически погружается в сущее как сущее (в сущность вещи), то оно утрачивает себя как отношение, падает в люди, и превращается в ens realissimum. Такая возможность тематизируется как забота №1, и в нашем исследовании имеет ещё то значение, что делает невозможным опыт соприсутствия, встречу Другого как Другого. Иной исход экстаза предлагает забота №2.