Эго, или Наделенный собой - [12]
Подобная анонимность настолько затрудняет анализ эго, что вынуждает Августина дать известному тексту апостола Павла весьма натянутое толкование: «Ти enim, Domine, dijudicas me, quia et si „nemo scit hominum, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est“, tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem, Domine, scis ejus omnia, qui fecisti eum» («Ты, Господи, поистине судишь меня, ибо хотя „никто не знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем“ (1 Corinthiens, 2, 11), есть все же в человеке нечто такое, что даже дух человека, живущий в нем, не знает, но ты, Господи, ты знаешь все вещи, которые ты сотворил» (X, 5, 7, 14, 150)). Августин цитирует апостола Павла, чтобы поправить его одной оговоркой: сущность свою человеку познать не дано, и знает ее лишь сам Бог в качестве ее, как и всех вещей, Творца. Иными словами, сущность человека, для человека непостижимую, Бог от него сохраняет в тайне. На самом деле текст 1 Corinthiens, 2,11 для такого вывода (вывода о непознаваемости сущности человека для всех, кроме Бога) не дает основания. Мысль апостола, как явствует из продолжения слишком рано оборванной
Августином цитаты, совершенно иная: как дух человека знает все, что есть в человеке, так Дух Божий знает все, что есть в Боге, а значит, стяжав этот дух, можем познать Бога и мы (1 Corinthiens, 2, 11–12). Августиново толкование явно, а значит, сознательно, искажает мысль Павла: если апостол пытается путем аналогии между духом человеческим и Духом Божиим показать, что человек может познать дары Божии, то мысль комментатора, напротив, состоит в том, что мы не только не знаем даров Божиих, излитых на нас Духом Божиим, но и сам себя дух человеческий познать не способен, и знает его один Бог. Как объяснить это искажение, тем более, что в дальнейшем Августин на нем не настаивает[79]? Для того, разумеется, чтобы защитить и проиллюстрировать апостольской мыслью, пусть искаженной, радикальное и решающее для Августина положение об анонимности человека для него самого – несмотря на пресловутое cogito, скорее даже в силу его ограниченности.
Эго, следовательно, не знает себя, но может, тем не менее, в этом незнании пребывать, потому что оно есть и существует в нем анонимно, но достоверно. Оно достоверно знает, что есть и существует, но с тем большей очевидностью убеждается, что это бытие и это существование, как и мысль, которое его удостоверяет в них, не дают его себе, не дают ему своего я. Его достоверное существование никак его самого в собственных глазах не определяет – оно лишь фиксирует его в неподвижности, запрещая ему всякий доступ к самому себе – к своему я. Это последнее остается тем самым без сущности, без определения, лишенным присущей своему я самости. Августиново эго обнаруживает таким образом, что оно заключено вне себя и является сущим ровно настолько, чтобы понять, что его собственное я всегда останется для него недоступно, что оно не тождественно с ним, ибо анонимное бытие ипостаси по определению не способно ни обратиться в эго, ни, тем более, наделить его именем. В этом смысле об Августиновом эго вообще говорить не следует, поскольку я никогда не увижу себя как ego ille.
§ 11. Измерения Memoria
Подобное заключение своего я вне себя представляется, однако, настолько парадоксальным, что невольно хочется найти в его пользу какие-то дополнительные аргументы. Такой аргумент как раз и дает нам в распоряжение понятие «метопа» – при условии, что мы не торопимся свести ее к тому, что метафизика в этот термин обычно вкладывает. На самом деле Блаженный Августин с самого начала радикализирует понятие памяти: «метопа» не означает у него одну из способностей духа – она, скорее, этот дух формирует и, если можно так выразиться, впитывает в себя: «animus est ipsa memoria» («дух – это сама память», «ego sum qui memini, ego animus» («[тот], кто вспоминает, это и есть я сам, дух»)
