Эго, или Наделенный собой [заметки]

Шрифт

Интервал

В данной научной работе использованы результаты проекта «Реакция, справедливость и прогресс: социальный порядок в социальной фронетической науке», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2018 году.

Marion J.-L. Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008. Название этой книги, как это часто бывает у Мариона, многозначно, его можно перевести и не только как «Вместо себя: подход Августина», но и как «На месте самого себя: подход к Августину».

Ср.: «истинный философ – это любитель Бога» (De civitas Dei VIII, 1). Резюмируя мысль Августина, Марион пишет: «философия осуществляется в любви к Богу, а коль скоро она ей противостоит, она всего лишь самозванка» (Marion J. -JL. Au lieu de soi. P. 23).

См. подробнее: Марион Ж.-Л. Идол и дистанция / пер. с фр. Г. Вдовиной / / Символ: журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. Т. 56. Париж; М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009; а также Marion J.-L. Dieu sans l’etre: Hors-texte. Paris: PUF, Quadrige, 2002.

Cf.: «Взгляд творит кумира, а не кумир – взгляд; это значит, что кумир наполняет своей зримостью интенцию взгляда, который не жаждет ничего, кроме зрения» (Marion J.-L. Dieu sans Гёте. Р. 23).

Здесь Марион неявно отсылает к Хайдеггеру, к его анализу различных способов восхищения, удивления, интереса и любопытства (cf. Heidegger М. Grundfragen der Philosophic. Ausgewahlte «Probleme» der «Logik» (Winter semester 1937/38) / herausg. von F.-W. von Herrmann. Gesamtausgabe Bd. 45. Frankfurt am Main: Klostermann, 1984. S. 163–164).

Marion J.-L. Dieu sans l’etre. P. 21.

Сf. «В обличье бога идол возвращает нам опыт божественного. Идол не походит на нас; он походит на божественное, которое мы переживаем, и находит для него выражение в некотором боге, дабы мы могли его увидеть» (Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. С. 19). Иначе говоря, идол есть своего рода «потенциальная яма», которая затягивает зрителя (идолопоклонника!) в сферу его собственных переживаний, в его собственное Я. На феноменологическом языке Марион описывает идол как феномен, который «показывает себя, только приводя меня ко мне самому, то есть радикально индивидуализируя Я» ('Marion J.-L. Etant donne. Essai d’une phenome-nologie de la donation. Paris: PUF, 1998. P. 321).

Cf.: «Икона не признает никакой меры, кроме собственной бесконечной безмерности» (Marion J.-L. Dieu sans l’etre. P. 33).

Cf.: «Сущностная дельность сущего, даже сама prima causa, Бог, управляется principium rationis. Область влияния положения об основании охватывает все сущее, включая и его первую сущую причину» Хайдеггер М. Положение об основании / пер. О.А. Коваль. СПб.: Алетейя, 1999. С.59.

Марион объясняет, что так называемое «благочестие» зачастую является лишь формой поклонения идолам, причем гораздо более опасной, чем открытое богоборчество: «Идолопоклонничество пытается позитивно представить то, что богохульство подает негативно; богохульство злословит Бога тем же, чем идолопоклонство, как ему кажется, благо-словит; ни те, ни другие не видят, что они говорят одно и то же <… > бессознательное богохульство идолопоклонничества может быть по-настоящему разоблачено, только если будет выявлено и непоследовательное идолопоклонничество богохульства» (Marion J.-L. Dieu sans l’etre. P. 56. Курсив автора).

Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология – на смену теологии // Логос. 2011. № 3. С.124–143.

Cf.: «Душа есть иное во мне. Психика, я-для-другого, могут стать одержимостью и психозом; душа уже содержит в себе зерно безумия» (Levinas Е. Autrement qu’etre ou au-dela de l’essence. Paris: Kluwer, 2004. P. 111).

Эпохе – воздержание от суждения.

Наст, изд., с. 62.

Confessiones X, I, 1. Здесь и далее в предисловии цитаты из «Исповеди» приводятся по изданию: Августин Аврелий. Исповедь / пер. с лат. М.Е. Сергеенко. М.: Renaissance, 1991. Читатель вне всякого сомнения заметит, что в переводе текста Мариона цитаты из Августина не соответствуют ни одному из имеющихся русских переводов; дело в том, что его перевод – это скорее исследовательский комментарий, чем небуквальная передача исходного текста на другом языке. Отметим, что такая работа «между переводом и комментарием» достаточно традиционна для французской истории философии, см. например, работы Койре о Гегеле, написанные в той же манере.

«Соделался для себя великой загадкой» (Conf. IV, 4, 9), «в очах Твоих стал я для себя самого задачей» (X, 33, 50).

Осуждение самого себя – еще не покаяние, еще не изменение самого себя и даже не признание вины, не исповедь, не confessio; осуждая себя, я поднимаюсь над самим собой и в самой позиции судьи обретаю новое, еще более фальшивое «я». Это хорошо видел Сартр, который в дневниках времен «странной войны» писал: «Я совлекаюсь человека в себе, чтобы встать на абсолютную точку зрения беспристрастного наблюдателя, судьи…Когда я сужу себя, я сужу себя с той же суровостью, с которой судил бы другого, и именно тут я ускользаю от самого себя. Самый акт суда над самим собой есть ‘феноменологическая редукция’, которую я осуществляю с тем большим наслаждением, что благодаря ей я без особых усилий могу подняться над человеком во мне» (Sartre J.-P. Carnets de la drole de guerre. Septembre 1939 – Mars 1940 / Texte etable et annote par A. Elkaim-Sartre. Gallimard, 1995. P. 126).

Деррида – за пятнадцать лет до Мариона – назвал свою собственную исповедь, написанную как подражание Августину, авто-гетеро-био-танатографией ('Derrida J. Circonfession // Derrida / ed. par G. Bennington. Paris: Seuil, 2008). Сравнение подхода Мариона и Деррида см. Ямпольская Л.В. Искусство феноменологии. М.: РИПОА классик, 2018. С. 175–211.

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 30.

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 43. Марион ссылается на комментарий Августина к 26 и 55 псалмам.

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 44, 272.

Здесь Марион вкладывает в Августина мысль Хайдеггера об особом способе сокрытия, свойственном забвению: это «такой вид сокрытия, при котором сокрытое ни в коей мере не устраняется и не уничтожается, но сохраняется и остается спасенным в том, что оно есть. Такое скрывание не дает нам утратить вещь, как это происходит при заставлении и выставлении (как ис-кажении), при ускользании и устранении. Такое сокрытие хранит» (Хайдеггер М. Парменид / пер. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 140).

О противопоставлении свидетеля и судьи см. Derrida J. Poetique et politique du temoignage. Paris: L’Herne, 2005.

Наст, изд., с. 105.

Так истолковывает Марион знаменитый пассаж: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его» (Conf. 1, V, 6).

Мария Степанова, «Еврейское кладбище».

Libera A. de. Au lieu de Dieu: Jean-Luc Marion lecteur d Angus tin // Revue de métaphysique et de morale. 2009. № 3 (63). P. 405.

Либера говорит – жуткое, unheimlich (Ibid. Р. 407).

Ср. с анализом ностальгии у Хайдеггера (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир – конечность – одиночество / пер. с нем. В. В. Бибихина, А. В. Ахутина, А. П. Шурбелева. Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2013. С. 30, 49).

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 330–331.

Cf. Conf, X, 25, 36.

В сборнике автобиографических интервью Марион пишет: «Лакан интересовал меня главным образом потому, что он казался мне настоящим августиниандем <…> если хотеть воспринять его жест серьезно, надо сделать шаг назад к Терезе Авильской, которую он читал, и к блаженному Августину, которого он знал хорошо. То, что он говорит, пришло оттуда. Вот почему я предпочел обратиться прямо к источнику» (Marion J. L. The Rigor of Things: Conversations with Dan Arbib /Trans, by Christina Gschwandtner. New York: Fordham University, 2017. P. 159–160).

Cf.: «Существует, безусловно, некое сродство между исследованием, которое ищет, с одной стороны, и религиозным регистром, с другой. Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел – вот фраза, которая успела там сделаться общим местом. Уже нашел лежит всегда позади, но отмечено при этом печатью своего рода забвения» (Лакан УК. Основные понятия психоанализа (Семинары. Книга XI. 1963/1964) / пер. А. Черноглазова. М.: Гнозис/Логос, 2004. С. 14).

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 374.

«Познай свою любовь: вот максима, которая предшествует изречению дельфийского оракула и обосновывает его» (Libera Л. de. Au lieu de Dieu: Jean-Luc Marion lecteur d’Augustin. P. 412).

Развивая Августина и Паскаля, Хайдеггер в § 30 «Бытия и времени» увязал расположение с пониманием, выдвинув тем самым проблему аффективности на первый план. Dasein всегда уже каким-то образом расположено, всегда уже имеет какой-то настрой, Dasein захвачено этим настроением, и только исходя из этого настроения – и благодаря ему, – оно понимает мир и само себя; оно «себя всегда уже нашло», но нашло как то, что «само от себя известным способом ускользает» (Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997. С. 135, 139). Именно через аффективные структуры субъект может схватить свою самость как самото-ждественную, но все же изменчивую.

Здесь Марион в значительной степени следует интуиции Мишеля Анри, бесстрастное мышление – это мышление опредмечивающее, которое он (подобно Ойгену Финку) противопоставляет «страстности мысли».

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 184.

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 103.

В ранних работах, например в «Идоле и дистанции», Марион активно пользуется словарем теории речевых актов, разделяя в славословии иллокутивную («я восхваляю Тебя…») и локутивную («я восхваляю тебя как…») составляющие; в этой книге он предпочитает язык феноменологического описания, язык данности.

«Истина может даваться лишь тогда, когда истина творится – ив первую очередь тогда, когда творится истина обо мне, получающем ее» (Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 188).

Здесь и далее цитируемые фрагменты приводятся в переводе А. К. Черноглазова. – Примеч. ред.

Soliloquia, 1,2, 7, ВА 5, 36. Сравните эту формулу с определением философии посредством «duplex quaestio: una de anima, altera de Deo. Prima efficit ut nosmetipsos noverimus, altera ut originem nos tram» – «двойного вопроса: о душе и о Боге. Первый служит познанию самих себя, второй – своего начала» (De Ordine, II, 18, 47, BA 4, 444).

Soliloquia., II, I, 1, ibid., 86. – Святой Бернард обернет эту формулу в противоположную: «In hac nimirum duplici consideratione spiritualis viri meditatio tota versatur. Orans denique sanctus quidam „Deus, inquit, noverim te, noverim me“. Brevis oratio, sed ffdelis. Haec enim est vera philosophia et utraque cognitio prorsus necessario ad solutum: ex priore siquidem timor concipitur et humilitas, ex posteriore spes et caritas» («Любое размышление человека духовного в этом двойном соображении безусловно уже содержится. Был один святой, молившийся так: „Дай мне познать Тебя, дай мне познать себя^{>4 4}. Это краткая молитва, но это молитва верующего. Ибо именно такова истинная философия, и без обоих этих видов познания честная мысль обойтись не может: одно внушает ей страх и смирение, другое – надежду и любовь»). (Sermo de divinis, V, 5, SanctiBemardi Opera, ed. J. Leclercq et H. Rochais, vol. VI / 1, Rome, 1970, p. 104).

Discours de la methode, AT XT, 32, 19.

De Civitate Dei, XI, 26, BA 35,114. Далее следует продолжение: «Quia ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? Quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer, procul dubio in eo, quod me novi esse, non fallor» («Ho поскольку, ошибаясь, я существую, как могу я заблуждаться относительно собственного бытия, если достоверно известно, что, если я ошибаюсь, я существую? Следовательно, поскольку я, ошибающийся, существовал, то даже ошибаясь, я не ошибался бы, поскольку я несомненно знаю, что существую»). Интересно, что первое письмо Мерсенна утрачено, но существование его подтверждается тремя письмами, адресованными Декартом в ответ: «Вы еще прежде указали мне на отрывок из Августина касательно моего А мыслю, следовательноу я существую“ и, кажется, позже спрашивали меня о нем; он находится в одиннадцатой книге De Civitate Dei, глава 26» (Письмо Мерсенну, декабрь 1640, АТ 111, 247, 1–3). Декарт ссылается на «письмо, где вы цитировали мне отрывок из Августина» (Письмо Мерсенну, 19 octobre 1638, AT II, 435,19–20), а именно, «отрывок из Блаженного Августина», полученный 25 мая 1637 (АТ 1, 376,19–20). Даже Жильсон считал такое сопоставление правомерным: «Мы, разумеется, никогда не узнаем, насколько на Декарта могли повлиять, прямо или же косвенно, Августин и августиновская традиция, и было бы неосторожно отрицать за картезианским cogito его оригинальную сторону; но родственность этих учений очевидна даже тому, кто не вдается в детальное сравнение текстов» (Ведение в изучение Блаженного Августина, op. cit, р. 55). Жильсон говорит «даже», но не правильнее было ли бы сказать: в особенности тому, кто не углубляется в изучение текстов?

De Libero Arbitrio, II, 3, 7, BA 6, 220. Цитировано Арно, IVe Objectiones (AT VII, 197, 23 и 198, II), который комментирует это место так: «V. С. [Descartes] idem pro totius suae philosophiae principio statuisse, quod statuit D. Augustinus, acerrimi vir ingenii, nec in Theologia modo, sed etiam in Philosophicis rebus plane mirandus» («Он полагает в начало своей философии тот же принцип, что и Блаженный Августин, человек необычайно проницательного ума, превосходно разбирающийся не только в богословии, но и в философских предметах»). (197, 26–27).

De Trinitate, X, 10, 16, BA 16, 150. На этот раз сопоставление касается не доказательства существования эго (в AT VII, 25, 5—13, как и в «De Civitate Dei», XI, 26), а определения его сущности (AT VII, 26, 24–28, 22), которое тоже отклоняет предположение, будто эго представляет собой corpus, аег или ignis (27, 19, 20 и 21). Арно комментирует это место так: «Quae de mentis a corpore distinctione disseruisti, certa, clara, perspicua, divina mihi videntur, atque, ut veritate nihil antiquius, eadem fere a S. Augustino, toto репе libro X De Trin., sed maxime capitulo 10, luculenter esse disputat non sine magna voluptate percipi» («То, что ты сказал мне о различии между умом и телом, представляется мне достоверным, ясным, прозрачным и божественным, и, поскольку древнее истины ничего нет, я с огромным удовольствием отметил, что Августин говорит об этом почти в тех же выражениях на протяжении почти всей десятой книги „De Trinitate“, но особенно в главе 10»). (Письмо Декарту, 3 июня 1648, AT V, 186, 9-13).

Recherche de la Vérité, AT X, 523, 24–25; или, в несколько более развернутой форме: «„Quando quidem itaque dubitare te negare nequis, et e contrario certum est te dubitare, et quidem adeo certum, ut de eo dubitare non possis: verum etiam est te, qui dubitas, esse, hocque ita etiam verum est, ut non magis de eo dubitare possis." – „Assentior hie equidem tibi, quia, si non essem, non possem dubitare" – ,Es igitur, et te esse scis, et hoc exinde, quia dubitas, scis" («„Поскольку ты не можешь утверждать, что не сомневаешься, и поскольку, напротив, сомнение твое бесспорно, и бесспорно настолько, что сомневаться в этом [что ты сомневаешься] ты не можешь, то верно также, что ты, сомневающийся, существуешь". – „Здесь я согласен с тобою и подтверждаю, что если бы я не существовал, то не мог бы и сомневаться". – „Значит, ты существуешь, и знаешь, что существуешь, и знаешь лишь потому, что ты сомневаешься"»). (Ibid, 515,15–22).

De Trinitate, X, 10, 14, 16, 148.

Письмо Месланду, 2 мая 1644 года: «Я очень благодарен вам за указания на места из Августина, которые говорят в пользу моего мнения; некоторые из моих друзей тоже сделали это, и я очень рад оказаться единомышленником столь святого и выдающегося человека. Ибо я не как те, кто хотел бы поразить новизной своих мыслей; напротив, я стараюсь согласовать свои мысли с чужими, насколько истина позволяет это» (AT IV, 113,12–21). Однако в IV Responsiones (AT VII, 219, 6—10) Декарт предпочитает не ссылаться на авторитет Августина, чтобы его rationes теае говорили сами за себя. Об этом неразрешенном противоречии см. такие классические работы, как G. Rodis-Lewis, Vugustinisme et cartesianisme (Etudes augustiniennes; 1955, перепечатаны в Vanthropologie cartesienne, Paris, 1990); H. Gouhier, Cartesianisme et augustinisme au XVI siecle, Paris, 1978); а также, несмотря на некоторые опущения, Janowski Z. Index augustino-cartesien. Textes et commentaire, Paris, 2000 (с хорошим описанием истории вопроса), переиздано в расширенном виде как Augustinian-Cartesian Index. Texts and Commentary, South Bend, Indiana, 2004.

De Vita Beata, II, 7, BA 4, 232.

De Trinitate, XV, 12, 21, 16, 478. См. «Si dubitat, vivit» (и весь контекст), De Trinitate, X, 10, 14, 16, 148. См. также: «Imo nescire se dicunt, quod nescire non possunt. Neque enim quisquam sinitur nescire se vivere: quandoquidem si non vivit, non potest aliquid vel nescire; quoniam non solum scire, verum etiam nescire viventis est» («Они [некоторые философы] утверждают, будто не знают того, чего они не могут не знать. Ибо никому не позволено не знать, что он живет, ибо если он не живет, то и не знать чего-то он тоже не может, ведь для того, чтобы не знать, – как и для того, чтобы знать, – нужно быть живым»). (Enchiridion, VII, 20, ВА 9, 142).

De Vita Beata, II, 7, BA 4, 232 (цит. supra, n. 1, p. 94). Cm. также: «Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te. Quomodo quaero vitam beatam? Quia non est mihi» («Мое тело живет душой, а моя душа – тобой. Как взыскую я счастливой жизни? Ведь ее нет у меня» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 192 sq.).

Обратимся в этом важнейшем пункте к основательному анализу М. Анри: «Ничто из живущего невозможно иначе, чем в Жизни», так что «…эго приходит к себе самому лишь в возвращении к Себе абсолютной Жизни и в процессе ее вечного самопорождения». Жизнь, таким образом, не обладает собой, а получает себя как дар: «Этот дар представляет собой дар Жизни – поразительный дар, в результате которого тот, кто сам по себе не существовал бы и не был бы, в частности, каким бы то ни было „собой“, приходит, наоборот, в этой жизни к себе <…> как живущий и как „свое я“». (Henri М. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, 1996, страницы 139, 190, и 178).

Письмо Кольвию, 14 декабря 1640, AT III, 247,1—248,11. И в заключение: «Сделать из того, что ты сомневаешься, вывод, что ты существуешь, настолько просто и естественно, что это мог написать любой; но я рад, тем не менее, что сошелся в этом со Святым Августином, хотя бы оттого, что это заставит замолчать тех ничтожеств, которые попытались этот принцип оспорить» (248, 1–7). В другом месте Декарт подчеркивает, что банальность принципа («hoc tritum: Cogito, ergo swm) не умаляет его весомости, поскольку «ех his et Dei existentiam et reliqua multa demontrarim» [ «Из этих вещей я, пожалуй, покажу и существование Бога и многое другое»].

(Vie Objectiones, AT VII, 551, 9—12). Смотрите также следующее замечание: Блаженный Августин «похоже, не использует этот принцип в тех же целях, что я» (Письмо Мерсенну, 25 мая 1630, АТ 1, 376, 20–21).

См., например, в AT VII, 51,15–52, 9 и 56, 26–57, 25. Мы попытались рассмотреть этот парадокс в Questions cartesiennes II, гл. I, § 6, Paris, 1996, р. 36–43.

Meditationes, V и VI, соответственно, AT VII, 71, 7 и 78, 25.

Предисловие к Principes de la philosophie (франц. перевод Principia Philosophiae), AT IX-2, 10. Паскаль, который отдает себе отчет в этой разнице позиций, принимает (как всегда, когда дело касается философских вопросов) сторону Декарта, настаивая на том, что «одно дело – записать случайно пришедшую мысль, не развивая ее, и другое – сделать из нее ряд замечательных выводов, свидетельствующих о различии между материальной и духовной природами, и положить ее, как это сделал Декарт, в основу целой метафизической системы» (Об искусстве убеждения, в CEuvres completes, ed. L. Lafuma, Paris, 1963, р. 358). Об этой довольно сложной позиции Паскаля, в каком-то смысле противостоящей Августину и близкой Декарту, см. Carraud V. Le véritable auteur du cogito: traits d’anti-augustinisme в издании: Pascal Des connaissances naturelles à l’étude de l’homme, II, 1, Paris, 2007, p. 65 и далее.

«К гысячепятисотлетию со дня кончины Блаженного Августина (28 августа 430)», Revue de métaphysique et de morale, n° 4, 1930; перепечатано в Dialogue avec les philosophes; Paris, 1966, p. 165.

Phänomenologie des religiosen Tebens, GA 60:298, p. 298; Хайдеггер настаивает, конечно, на связи mens с Троицей согласно De Trinit ate, XL

De Trinitate, XI, 3, 6, BA 16, 174. Формула Варрона: «Cogitare a cogitando dictum: mens plura in unum cogit, unde eligere possit» (De lingua latina, VI, 43, ed. P. Flobert, Paris, Bude, 1985, p. 22) находит отклик в Confessiones, X, 11,18: «…cogitando quasi colligere…» (14, 172). Cm.: Confessiones, VII, 1,1, 13, 576; De Trinitate, X, 5, 7, 16, 134 и XIV, 6, 8, 16, 364.

De Trinitate, X, 10, 16, 16, 150. To, что esse, когда речь идет о mens, по-прежнему понимается в основе своей как жизнь, а не как substantia, не мешает ему, разумеется, фигурировать в аргументации в явной форме.

Descartes R. Principa Philosophiae, I, § 7, AT VIII, 7.

Descartes R. Meditatio II, AT VII, 25, 12. О первенстве этой формулировки, опускающей момент cogitatio в том, что обычно несколько преждевременно именуют как «cogito», см. наше исследование в Sur la théologie blanche de Descartes, II, § 16, Paris, 19811,19912, p. 370 и далее, и в Questions cartesiennes II, 1,1, 3–4, p. 12 и далее.

Descartes R. AT VII, 27, 30. Полный текст цитируемой фразы («Novi me existere; quaero quis sim ego ille quem novi» [Я знаю, что я существую; я спрашиваю, кто есть я – тот, кого я знаю]) говорит о том, что, доказав существование эго, важно теперь фиксировать его сущность (далее Декарт действительно вырабатывает понятие res cogitans и подробно рассматривает его модусы, 28, 20–23). Стоит обратить внимание и на то, как он прибегает к ille (например, в 25, 14–14: «quisnam ego ille, qui jam necessario sum», и в 49, 13–14: «ego ille, qui jam sum», что следовало бы перевести как «то я, что я есмь», как и делает это, кстати, однажды Аюйнес в AT IX-1, 21, 41: «Я исследую, каков я есмь, тот я, которого я признал существующим…»), чтобы обозначить эго (вместо более ожидаемого ego ipse, я сам, как в VII, 51, 22 и далее).

Leibniz G. W. Systeme nouveau de la communication des substances, ed. Gerhardt, Philos ophische Schriften, IV, p. 473 и 482. См. об этом мой очерк: Sur leprisme métaphysique de Descartes, гл. 3, § 13: «La deduction egologique de la substance», Paris, 19861,20042, p. 161 и далее.

Цитата заимствована из Иов. 7:1, хотя Вульгата передает это место как «Militia est vita hominis super terram». Прибавка «sine interstitio» восходит к Августину, подтверждая истолкование этого стиха, которое предложил Хайдеггер: temptatio представляет собой экзистенциальное условие Dasein (см.: Marion J.-L. Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin, IV, § 23, Paris, PUF, p. 214 и далее).

Сам разум ставится здесь под сомнение: «Ubi est ratio, qua talibus suggestionibus resistit vigilans et, si res ipsae ingerantur, inconcussus manet?» («Где находится разум, посредством которого оно \ego <…> sum] сопротивляется подобным внушениям в состоянии бодрствования, оставаясь неколебимым, когда меняется ход вещей?» (ibid, 14, 214)). Для Декарта ratio не меняется, поскольку составляет одно целое с однозначной способностью cogitatio, так что esse формулы ego sum остается одним и тем же, независимо от того, сплю я или же бодрствую (см. мою статью «Видит ли мысль сны?» в кн. Marion J.-L. Questions cartesiennes I. Méthode et métaphysique, Paris, 1991, гл. 1, p. 7 и далее). Для Августина, который никогда не сводит эго без остатка к существующему cogitatio, а всегда рассматривает humana vita в целом, эго (mens), оставаясь в сновидении тем же, поскольку и в нем он продолжает мыслить, фактически претерпевает под влиянием сексуального искушения (то есть искусственно вызываемого настроения, Stimmungg определенные изменения. Самим своим постоянством cogitatio свидетельствует не только о том, что я всегда есмь, но и, в первую очередь, о том, что я больше не есмь я сам, что я деградировал в мое я, которое с эго больше не совпадает.

Об этой дистанции между собой и собой, см. анализ Хайдеггера, Phänomenologie des religiösen Lebens, § 13b, GA 60, p. 212 и далее. «Эта дистанция между нами и нами самими (нашими словами, речами), которая нас отличает от Бога, приводит к возникновению такой же дистанции между нашим сообщением и другим, которому оно адресовано: «Inter animum autem nostrum et verba nostra, quibus eundem animum extendere conamur, plurimum distat. <…>. Quid enim aliud molimur, nisi animum ipsum nostrum, si fieri potest, cognoscendum et percipiendum animo auditoris inferre, uti nobis quidem ip si maneamus nec recedeamus a nobis, et tamen tale judicium quo fiat in altero nostra notitia proferamus?» («Между нашим духом и нашими речами, с помощью которых мы пытаемся наш дух расширить, пролегает громадная дистанция. <…>. Ибо что иное мы пытаемся сделать, как не перенести наш дух, насколько это возможно, в дух слушателя, чтобы он понял его и воспринял, – сделать так, чтобы, оставаясь в себе и не выходя из себя, мы вынесли бы суждение, позволяющее другому познать нас?» (De Fide et symbolo, III, 4, 1, BA 9, 26)).

Confessiones, VIII, 9, 21, ВА 14, 50. Как мы увидим в дальнейшем (Marion J.-L. Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin, гл. IV), невозможность воли желать себя саму приводит к принципиальной и фундаментальной невозможности самому обратить себя самого. Отсюда вытекает и расщепление собственного я, разделенного надвое своим бессилием обрести господство над самым внутренним в себе, своей волей – этим зыбучим песком, на котором современная метафизика, по крайней мере со времен Декарта (AT VII, 57,15–58,14), упорно пытается утвердить свое здание.

См. Confessiones, IX, 7, 15, 76, 98.

Confessiones, X, 33, 50,14, 230. В другом месте мы находим критику в адрес тех, кто поет в церкви в полный голос, словно находится в цирке, на рынке или торгуется на ярмарке (Enarrationes in Psalmos 30, 3, 10, и Еnarrationes in Psalmos 48, 2, 10, PE 36, соответственно, p. 240 и p. 563).

Этот перевод призван не только избежать упрощения (передав, например, quaestio словом проблема, как это делает ВА 14, 253, тем самым противореча себе, так как в 13, 423 то же самое quaestio переведено как вопрос), но и воспользоваться трудностью в переводе выражения factus sum, чтобы подчеркнуть чисто искусственный характер этого положения.

Остается пожалеть, что бессмыслица, скрытая под облипнем этого удобного термина, продолжает распространяться, находя сторонников в лице даже самых благонамеренных комментаторов. Ибо у картезианцев семнадцатого века было и есть много последователей, от О. де Лабриоля (ВА 5, р. 402), Ж.-Ф. Тоннара (ВА 6, р. 517–518) и Ж. Агаесса (ВА 16, 681) вплоть до М.-А. Ванье, «Les anticipations du cogito chez saint Augustin» // San Augustín. Homenaje al Profesor Jaime García Álvarez en su 65 aniversario, Madrid, R. Lazcano, 1957, Дж. Б. Мэтьюза, «Thought’s Ego in Augustin and Descartes, Ithaca, 1992, или Э. Бермона, Le cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, 2001.

См., соответственно, De Ordine, I, 1,3, BA 4, 306 («Cujus erroris maxima causa est, quod homo sibi ipse est incognitur»), и De Trinitate, X, 3, 5, BA 16,128. См. также: «quasi possit mens in mente non esse?» («как если бы ум мог не пребывать в уме?» (X, 4, 16, 16, 132)), «quid tarn menti adest, quam ipsa mens?» («что ближе уму, нежели он сам?» (X, 7,10,16,140)), «Quid enim tarn in mente quam mens est?» («Ибо что есть в уме, как, в первую очередь, не он сам?» (X, 8,11, 16, 142)).

Если в терминах Левинаса «сознание – это нарушение анонимной бдительности имеется [il y a], и, следовательно, <…> подлинная инверсия в лоне анонимного бытия» (Le temps et l’autre), [19471], Paris, 19914, p. 31), то никакого августиновского сознания – во всяком случае, в смысле самосознания – нет.

Не настаивает, поскольку тот же самый отрывок из 1 Кор. 2:11–12 толкуется им вполне корректно в Confessiones, XIII, 31, 46, 14, 512, хотя и здесь выдвигается на первый план положение, что сущность человека непознаваема (см. Marion J.-L. Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin, гл. VI, § 40, p. 351 и далее). Сходное, неискаженное толкование находим мы также в «De Diversis Quaestionibus», LXXXIIl, 51, 4 (BA 10, 138), и особенно в In DLvangelium loannis, 30, 5: «Animus enim cujusque proprius est spiritus ejus: de quo dicit Paulus apostolus „Quis enim scit hominum quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est?“ Deinde adjunxit „Sic et quae Dei sunt, nemo scit, nisi spiritus Dei/' Nostra nemo scit, nisi spiritus noster. Non enim novi quid cogitas, aut tu quid cogito: ipsa sunt propria nostra, quae interius cogitamus; et cogitationum uniuscujusque hominis, ipsius spiritus testis est. „Sic et ea quae Dei sunt, nemo scit, nisi spiritus Dei“. Nos cum spiritu nostro, Deum cum suo: ita tamen ut Deus cum Spiritu suo sciat etiam quid agatur in nobis, nos autem sine ejus Spiritu scire non possumus quid agatur in Deo. Deus autem scit in nobis et quod ipsi nescimus in nobis». («Дух каждого существа принадлежит именно ему; апостол Павел пишет об этом так: „Кто меж людьми знает, что в человеке, как не дух человека, живущий в нем?“ И далее он прибавляет: „Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия“ (/ Кор. 2:11). Того, что наше, никто не знает, кроме живущего в нас духа. Ни я не знаю, что думаешь ты, ни ты, что думаю я: то, что мы думаем про себя, всецело наше; единственный свидетель мыслям каждого человека – это его дух. „Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия“. Наш дух знает наше, Дух Божий знает Божие, но Его Дух знает, что происходит в нас, а мы без Его Духа не можем знать, что происходит в Нем. Но Бог знает в нас то, чего не знаем о себе мы сами» (PL 35,1644)). Только в последней фразе этого отрывка слышны отголоски натянутой интерпретации в Confessiones, X, 5, 7, в то время как остальной комментарий остается верен прочтению, изложенному в XIII, 31, 46.

Confessiones, X, 14, 21 и X, 16, 25, ВА 14, 178 и 184. См.: «ipsam memoriam vocantes animum» («мы называем умом [esprit] саму память» (X, 14, 21, ВА 14, 178)). Ж.-Ф. Лиотар справедливо говорит о памяти, что «она и есть ум» (La confession d Augustin, р. 70).

Confessiones, X, 8, 12, 14, 162. См. у Хайдеггера: «memoria не находится, следовательно, вне сознания, она сознание и есть» (Phänomenologie des religiosen Lebens, GA 60, p. 186). Ему вторит P. Теске: «In memory Augustine also encounters himself and recalls himself» [ «В памяти Августин встречает себя и припоминает себя»] (R. Teske. Augustine’s philosophy of memory / / The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge University Press, 2001, p. 151).

De Trinitate, XIV, 6, 8 и 7, 9, BA 16, 364 и 366.

Аристотель, О памяти и припоминании, 449Ь 27. Августин признает порою этот контекст: «Наес igitur memoria quaecumque de modbus animi tenet, qui adversus passiones corporis acti sunt, phantasiai vocantur; nec invenio quid eas latine malim vocare» («Следовательно, все, что хранит память в отношении движений духа, идущих вразрез со страстями тела, именуется по-гречески phantasiai, и я не нахожу этому в латыни лучшего имени» (DeMusica, VI, 11, 32, ВА 7, 428)).

Поскольку res cogitans включает и допускает все эти модусы. Но для Декарта как раз memoria не принадлежит непосредственно к modi cogitandi\ в лучшем случае, она причастна к ним косвенно, посредством imaginans quoque (AT VII, 28, 22) или imaginans etiam (34, 20), согласно Аристотелевой модели.

Можно было бы сопоставить этот восстановленный (и, конечно, далеко не исчерпывающий) список с предложенным Гуссерлем перечнем всего того, что включает в себя дарение (Gegebenheit) как дарение в мысли (Die Idee der phanomenologie, HUA II, p. 74).

De Ordine, II, 2, 7, BA 4, р. 372 и 370. Как показал Дж. П. О’Дали (O’Daly. Memory in Plotinus and two early texts of St. Augustine, Studia Patristica, XV, Berlin, 1984), возражая К. Винклеру (Winkler К. Pa theorie augustinienne de la memoire a son point de depart,, Augustinus Magister, Paris, 1954), Августин критикует здесь позицию Плотина (Эннеады, IV, 3, 25), которую отстаивает в диалоге персонаж по имени Аицентий.

De Trinitate, XIV, 11, BA 16, 386. Порой memoria имеет дело сначала с настоящим, и лишь потом – с прошлым: «Primum ergo videndum est non nos semper rerum praetereuntium meminisse, sed plerumque mamentium; <…> posse dici earum etiam rerum, quae nondum interierunt memoriam» («Необходимо видеть прежде всего, что мы не всегда вспоминаем о прошедших вещах, но чаще всего – о тех, что пребывают с нами; <…> о вещах, которые еще не прошли, тоже можно говорить, что мы помним их» (Письмо 7, 1, 1, PL 33, 68)). Под вещами, «которые пребывают с нами», понимается здесь, например, Карфаген, сохранившийся несмотря ни на что, в отличие от Патриции, которая уже скончалась; но с еще большим правом можно понимать под этими вещами всякий настоящий момент мысли, предполагаемый любым другим принадлежащим миру мыслимым сущим.

Что прекрасно понимал Жильсон: «платоновская память прошлого уступает здесь место августиновской памяти настоящего». И далее: «отнесенность к прошлому перестает быть для воспоминания конститутивной чертой, поскольку душа вспоминает о том, кто присутствует перед ней, сама не сознавая того; можно сказать, что имеется память о настоящем, куда более обширная, нежели память о прошлом» (Gilson É. Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, 1949, p. 100 и 137). Мы действительно видели, что этот избыток памяти заявляет о себе прежде, чем вопрос о настоящем встает вообще, – он заявляет о себе, когда мы задумываемся о возможности мыслить самих себя. Что касается утверждения, будто Августин хочет «раширить границы памяти за пределы психологии в область метафизики» (ibid., р. 139), то хотя намерение автора похвально, формулировка его никуда не годится. Пределы психологии задаются метафизикой, которая их и фиксирует. Поэтому распространять область memoria на настоящее (или на будущее), не ограничивая ее прошлым, означает оспаривать автономию настоящего, ставя его возможность в зависимость от внешних и лежащих в прошлом условий.

De Musica, VI, 8, 21, BA 7, 404. См.: «Ita ratio invenit tam localia quam temporalia spatia infinitam divisionem recipere; et idcirco nullius syllabae cum initio finis auditur. In audienda itaque vel brevissima syllaba, nisi memoria nos adjuvet, ut eo momento temporis, quo jam non initium, sed finis syllabae sonat, maneat ille motus in animo, qui factus est cum initium ipsum sonuit; nihil nos audisse possumus dicere» («Таким образом, разум обнаружил, что все промежутки, как временный, так и пространственный, допускают бесконечное деление, и потому начало и конец любого слога мы не слышим одновременно. Ведь даже выслушивая самый краткий слог, мы не можем утверждать, будто слышали что-нибудь, если в момент, когда звучит не начало, но лишь конец слога, память не помогает нам удержать в уме движение, произведенное в нем, когда звучало начало» (ibid., 7, 402)).

Confessiones, X, 16, 24, 14, 184 и 182. Продолжая анализ в X, 20, 29, 194, Августин отличает забвение того, что еще хранится в уме, забвение, которое забыло то, что оно потеряло, но знает при этом, что нечто было потеряно, от забвения, которое полностью забыло и о себе самом. А. Солиньяк находит эту проблематику «изощренной сверх меры» и упрекает Августина в том, что тот «умудряется материализовать память, рассматривать ее как вещь» (ВА 16, 563 и далее). Отметим, однако, что и Хайдеггер не только признает, что «забвение характеризуется способностью забывать само себя; экстатическая суть забвения требует, чтобы забытым оказалось не только забытое, но и само забвение» (Grundprobleme der Vhanomenologie, § 20, GA 24, p. 411; франц. пер.: Paris, 1985, p. 349, изменен); но и допускает, напротив, что Августин заранее освобождается от дихотомии между памятью материальной (невольной) и памятью интеллектуальной (сознательной), которая, например, у Декарта (как и у многих других) устраняет сам концепт памяти, демонстрируя его искусственность и двусмысленность (она и помнит себя, и себя не помнит), а также следующую из них произвольность mens.

П. Агаессе предлагает понимать память как «знание как бы предсознательное, или, во всяком случае, неотрефлектированное» (BA 16, 606), но Жильсон высказывается куда более решительно: «Единственные термины современной психологии, эквивалентные августиновой memoria, это бессознательное или подсознательное» (Introduction à l’étude de saint Augustin, p. 194). L. Cilleruelo приписывает memoria содержание «oscuro, implicito, impreso, arcano, habitual, inconsciente» (L. Cilleruelo. La „memoria Dei“ segun San Augustin // Augustinus Magister, Paris, 1954, p. 5; см.: Cilleruelo L. ¿Por qué „memoria Dei“? // Revue des études augustiniennes, 1964, и Cilleruelo L. Pro memoria Dei // Revue des études augustiniennes, 1966). См. критические замечания Ж. Мадека в Revue des études augustiniennes, 1963, а также Madec G. Saint Augustin et la philosophie, p. 87 и далее.

Conscientia отсутствует в Meditationes, но появляется в III Responsiones: «Sunt deinde alii actus, quos vocamus cogitativos, ut intelligere, velle, imaginari, sentire, etc., qui omnes sub ratione communi cogitationis, sive perceptionis, sive conscientiae conveniunt» («Затем есть другие акты, которые мы называем мыслительными, например понимать, хотеть, воображать, чувствовать и т. д., которые все входят в общую категорию или (раз) мышления, или восприятия, или сознания») (AT VII, 176, 16–19, но особенно conscius в II Responsiones, AT VII, 160, 8, 14, etc.). См. также Principia Philosophiae, I, § 9: «Cogitationis nomine, intelligo ilia omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est» («Под именем (раз) – мышления я понимаю все те вещи, которые для нас, сознающих, в нас происходят – в той мере, в какой в нас имеется сознание этих вещей») (AT VIII-1, 7), а также написанное по-французски: «Что касается основания, исходя из которого я признаю, что моя идея некоторой вещи non redditur а те inadaequata per abstractionem intellectus [не производится мною неадекватно по причине отвлеченности интеллекта], то я нахожу его в моем собственном мышлении и сознании» (Письмо Жибёфу, 19 января 1642, AT III, 474, 9—12). Традиция приписывать изобретение понятия conscience (сознание) Косту, воспользовавшемуся им в переводе работы Аокка «Опыт о человеческом разумении», II, 28 (этой версии по-прежнему держится Е. Балибар; см.: Balibar Е. Uinvention europeenne de la conscience // John Locke. Identite et difference, Paris, 1998) должна быть пересмотрена (см. решающие аргументы Ж. Оливо: Olivo G. Descartes et l’essence de la vérité, Paris, 2005, p. 320, n. 2, в которых он следует Родис-Льюису: Rodis-Lewis G.. De prohleme de rinconscient et le cartesianisme, Paris, 1950, p. 39, и D’oeuvre de Descartes, Paris, 1970, p. 240).

Согласно блестящей формуле Ж.-Ф. Лиотара: Lyotard J.-F. La confession d’Augustin, Paris, 1998, p. 53.

Lévinas E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, 19741, соответственно, p. 49, 33, 48 (и 66), 112, 13 и 157. Что не противоречит, кстати говоря, словам Хайдеггера: «Забвение – это не пустое место, не провал в памяти, а особый „позитивный “ экстатический модус бывшего \Geivesenheit\» (Sein und Zeit, § 68, p. 339).

Heidegger М. Grundprobleme der Vhanomenologie, § 20, GA 20, p. 411; франц. пер.: Paris, 1985, p. 348.

Об этой трансценденции путем превосхождения всех вещей и в том числе самого себя см.: «Cogita corpus: mortale est, terrenum est, fragile est, corruptibile est; abjice! Sed forte caro temporalis est? <…> Transi et ipsa [sc. corpora]! Et quomodo, inquies, transeo caelestia corpora, quando ambulo in terra? Non carne transis, sed mente. Abjice et ipsa! <…> Sine dubio melior est animus quo ista omnia cogitasti, quam ista omnia quae cogitasti. Animus ergo spiritus est, non corpus: transi et ip sum. <…> Magna ergo res est animus. Sed quomodo dico, est} Transi et ipsum; quia et ipse animus mutabilis est, quamvis melior sit omni corpore. <…> Transi ergo et animum tuum! Effunde super te animam tuam ut contingas Deum» («Подумай о теле: оно смертно, хрупко, принадлежит земле; оставь его! Но, может быть, только плоть временна? <…> Превзойди и эти тела! Но как, спрошу я, превзойти мне эти небесные тела, мне, ходящему по земле? Превзойди их не плотью, а умом. Отвергни и эти тела [небесные]! Дух, которым ты помыслил все эти вещи, без сомнения, лучше вещей, которые ты помыслил. Дух духовен, а не телесен: превзойди и дух! <…> Дух есть великая вещь! Но каким образом я говорю „есть “? Превзойди и дух. Ведь и дух, который лучше любого тела, изменчив. <…> Превзойди и свой дух! Распростри душу твою над тобой, чтобы коснуться Бога» (In Evangelium loannis, XX, 12, РЕ 35, 1562–1563)). См. также: «Quaero ego Deum meum in omni corpore, sive terrestri, sive caelesti, et non invenio; quaero substantiam ejus in anima mea, et non invenio; <…>. Ibi enim domus Dei mei, super animam meam» («Я ищу Бога во всяком теле, земном и небесном, и не обретаю Его; я ищу Его субстанцию в своей душе, и не нахожу ее там; <…>. Ибо обитель моего Бога там, высоко над моей душой» (Enarrationes in Psalmos 41, 8, РЕ 36, 469)).

De Trinitate, XIII, 4, 7, BA 16, 282. Как ни парадоксально, но с утратой «Гортензия» получилось так, что авторитет, на который Августин опирается, известен нам лить по месту, которое он цитирует (вошедший как Фрагмент 28 в издание: С. Von ОгеШ, М. Т Ciceronis opera quae supersunt omnia, Zurich, 1861, IV, p. 982). Конечно, это положение Цицерон высказывал и в других текстах: Contra Academicos, I, 5, 21–26, 22 (ed. Loeb, 19, р. 430 и далее), De Natura deorum, I, 20, 53, и Tusculanes; V, 10, 28 (см. Testard M. Saint Augustin etCiceron, Paris, 1958, в особенности t. 1, p. 19–39, и Folet M.-P. Cicero, Augustine and the philosophical roots of the Cassiciacum dialogues / / Revue des etudes augustiniennes, 1999). Ему вторит и Сенека: «Vivere, Gallio frater, omnes beate volunt, sed ad pervidendum, quid sit quod beatam vitam efficiat, caligant» [Жить, брат Галлион, все хотят счастливо, но они не способны ясно увидеть, что есть то, что делает жизнь счастливой] (De vita heat а, I). Тема явно восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля, I, 1, 1, 1094 a (pasa techne kaipasa methodos, homoios de praxis te kaiproairesis agathou tinos efietai do kef и «Эвтидему» Платона, 278 c (tic gar ou houletai eu pratteinj). Об этой традиции см. Holte R. beatitude et sagesse. Saint Augustin etleprobleme de la fin de Fhomme dans laphilosophie ancienne, Paris, 1962 (в особенности гл. XVII–XVIII). В результате сама философия начинает пониматься исключительно как поиск блаженства: «Quando quidem nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit; quod autem beatum facit, ipse est finis boni; nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni: quamobrem quae nullum boni ffnem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda est» («У человека нет иной причины заниматься философией, кроме желания быть счастливым; то, что делает человека счастливым, и есть высшее благо; и потому не следует называть философской школой такую, которая не пытается найти высшее благо» (De Civitate Dei, XIX, 1, BA 37, 48)).

Государство, VI, 509 Ь.

De Trinitate, XIII, 20, 25, 16, 338. И действительно, желание бессмертия (неосуществимое) следует, как желание средства, из абсолютно неизбежного желания цели, то есть блаженства; так что сама тоска по бессмертию свидетельствует, пусть косвенно и заочно, о принципиальном характере стремления к блаженству: «Cum ergo beati esse omnes homines velint, si vere volunt, profecto et esse immortales volunt: aliter enim beati esse non possent. Denique et de immortalitate interrogati, sicut et de beatitudine, omnes earn se velle respondent. Sed qualiscumque beatitudo, quae potius vocetur quam sit, in hac vita quaeritur, imo vero fingitur, dum immortalitas desperatur, sine qua beatitudo esse non potest» («Поскольку все люди хотят быть счастливы, то если они действительно хотят этого, они хотят и бессмертия, ибо иначе они не могли бы быть счастливы. И если спросить их о бессмертии так же, как о блаженстве, они ответят, что хотят его тоже. Но в этой жизни они ищут какого-то ограниченного блаженства, или, точнее, выдумывают его, отчаиваясь между тем в бессмертии, без которого блаженство недостижимо» (De Trinitate, XIII, 8,11,16, 294)).

100

Sermones 306, 2 и 3, PL 38, 1401.

101

«Ita vellent beati esse: quod eos velle certissimum est» («Они хотят жить блаженной жизнью, и несомненно, что они этого хотят» (Исповедь, X, 20, 29,14,194)). См.: «si interrogari [homines] possent, utrum beati esse vellent, sine ulla dubitatione velle res-ponderent» («если бы можно было спросить у людей, хотят ли они быть счастливыми, они без сомнения ответили бы, что хотят» (Ibid, 196)). А также: «Quid est hoc? Si quaeratur a duobus, utrum militare velint, fieri possit, ut alter eorum velle se, alter nolle respondeat; si autem quaeratur, utrum esse beati velint, uterque se statim sine ulla dubitatione dicat optare» («Почему происходит так, что если спросить у двоих людей, хотят ли они служить в армии, то один может ответить „да“, а другой – „нет“, но если спросить у них, хотят ли они быть счастливы, оба без сомнения тут же скажут, что хотят?» (Ibid, X, 21, 31, 14,198)).

102

Относительно этого картезианского термина, столь же редкого, сколь знаменитого, см.: «mininum quid invenero quod certum sit et inconcussum» («я найду что-то самое малое, что было бы достоверным и неколебимым») и «ut ita tandem praecise remaneat illud tan turn quod certum sit et inconcussum» («так чтобы в конце концов оставалось в точности только то, что было бы достоверным и неколебимым») (AT VII, 24,12 et 25, 23). Мы находим его уже в De Libero Arbitrio, II, 2, 5: «„Deum esse“. – „Edam hoc non contemplando, sed credendo inconcussum teneo“» («„Бог есть“. – „Даже не размышляя над этим, я верой принимаю это как неколебимую истину^» (ВА 6, 214)). Напротив, чего не хватает человеку в испытаниях искушением, так это неколебимого, inconcussus, в нем самом (см. Confessiones, X, 30, 41, 14, 214).

103

In Lvangelium loannis, XXIII, 5, PL 35, 1585. См.: «Ut enim homo se diligere nosset, constitutus est ei finis, quo referret omnia quae ageret, ut beatus esset; non enim qui se diligit aliud vult esse quam beatus. Hie autem finis est adhaerere Deo» («Чтобы человек знал, как подобает любить себя, ему дана цель, с которой и надлежит ему соотносить все, что он делает, чтобы быть счастливым (ибо кто любит себя, не желает ничего иного, как быть счастливым). Эта цель – соединение с Богом» (De Civitate Dei, X, 3, 34, 436)).

104

Аристотель, Метафизика, 1, 980 а 1. Можно, напротив, сказать, что Никомахова этика, 1,1, 1094 а 1, постулируя, что «Раза tekne kaipasa methodos, homoios de praxis te kaiproairesis agathou tinos efiestai dokei («Всякое искусство, всякое предприятие, как и всякое действие и намерение, движимы желанием некоего блага»), уже предполагает то, что составляет главную трудность: если все эти виды деятельности направлены на благо и даже желают его, то как теоретическое соединяется в них с желанием? Направлено ли желание на само знание, или на то, что знание позволяет познать? А если оно направлено и на то, и на другое, то в том же ли самом смысле?

105

Pascal B. Pensées, § 148 (OEuvres complètes, p. 519).

106

Sermones 34, 2, PL 38, 210.

107

De Genesi ad litteram, VIII, 26, 48, BA 49, 82. Мы обнаруживаем здесь вновь то самое, что Августин пытался продемонстрировать своим достаточно натянутым комментарием к / Кор. 2:11: «Plus noverat artifex quid esset in opere suo, quam ipsum opus quid esset in semetipso. Creator hominis noverat quid esset in homine, quod ipse creatus homo non noverat <…>. Homo ergo nesciebat quid esset in se, sed Creator hominis noverat quid esset in homine» («Ремесленник лучше знает, что находится в его изделии, нежели о том знает оно само. Творец человека знал, что находилось в человеке, а сам человек не знал этого; <…>. Поэтому человек не знал, что было в нем, но Творец человека знал, что было в человеке» (In KLvangelium loannis\ X, 2, PL 35,1475)).

108

См.: «Lux non est absens, sed vos absentee estis a luce. Caecus in sole praesentem habet solem, sed absens est ipse soli» («Не в свете нет недостатка, а вы сами бежите света. Когда солнечный свет окружает слепого, то у него нет недостатка в солнце, но во взгляде слепого оно отсутствует» (In Lvangelium Ioannis, III, 5, PL 35, 1398). Поэтому и отличаются порой неверующие медлительностью и старческим консерватизмом: «ессе pleni sunt vetustatis, qui nobis dicunt» («и вот они, обветшавшие разумом, говорят нам» (Confessiones, XI, 10,12,14, 290)). Курсель был прав, когда говорил об этой медлительности в приятии Бога (Courcelle Р. Recherches sur les „Confessiones“ de Saint Augustin^ Paris 1951, p. 441 и далее).

109

«Tibi laus, tibi gloria, fons misericordiarum! Ego fiebam miserior et tu propinquior. Aderat jam jamque dextera tua» («Тебе хвала, и слава Тебе, о источник милостей! Я становился все несчастнее, но Ты – все ближе. Уже простерта была надо мной десница Твоя» (Confessiones; VI, 16, 26,13, 570)).

110

Рембо А. Письмо к Пзамбару, 13 мая 1871, в (Euvres completes, Paris, Gallimard, 1972, p. 249, и Heidegger M. Sein und Zeit; § 63, p. 311, 11 (отсылая к «Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder gar das nachste – wir sind es sogar selbst. Trotzdem oder gerade deshalb ist es ontologisch des Fernste» («Dasein оптически не просто ближнее или ближайшее – это мы сами и есть. Однако именно поэтому онтологически оно самое от нас дальнее» (§ 5, р. 15, 25–27, voir 16, 6–7)). И явно сознательно, а не случайно, именно комментируя августиновское «Factus sum mihi terra difficultatis» (Confessiones, X, 16, 25, 14, 184), Хайдеггер уточняет, что «Das ontische Nachste und Bekannste ist das ontologische Fernste» («То, что оптически нам ближе всего и всего известнее, онтологически отстоит от нас всего далее» (ibid, § 9, р. 43, 37; см. также § 5, р. 15, 25–27, и Wegmarken, GA 9, р. 333, 343, 344 и т. д.). Весь вопрос в том, должно ли самое ближнее изначально именоваться оптическим и может ли (даже в этом случае) его загадочная анонимность преодолеть себя онтологически, или же апория своего я не требует, как бы мы ни понимали ее, иной инстанции, кроме онтологической разницы. О’Доннел (O’Donnel J.J. Augustine: Confessions, Oxford Academ, 1992, t. 3, p. 180) отсылает нас, помимо Рембо, и к Ницше: Nietzche F. Zur Genealogie der Moral, Предисловие, § 1. Кант, Гегель, Фрейд и многие другие охотно согласились бы с этим, ибо значение имеет не расстояние, а его горизонт.

111

De Vera Religione, XXXIX, 72, BA 8, 130, место, цитированное в конце «Картезианских размышлений» (Husserl Е. Cartesianische Meditationen, § 64, HUA, I, p. 183. См. другую версию того же самого аргумента: «Quare vis loqui, audire non vis? Semper foras exis, intro redire detractas. Qui enim te docet intus est; quando tu doces, tanquam foras exis ad eos qui foris sunt. Ab interiore enim audimus veritatem et ad eos qui foris a nostro corde sunt, loquimur. <…>. Non ergo amemus magis exteriora, sed interiora: de interioribus gaudeamus; in exterioribus autem necessitatem habemus, non voluntatem» («Почему желаешь ты говорить и не желаешь слушать? Всегда уходишь вовне и упорно не хочешь заглянуть внутрь? Ведь Тот, кто поучает тебя, находится у тебя внутри, тогда как поучая других, ты выходишь из себя к ним навстречу. <…>. Не будем любить внешнее, но возлюбим внутреннее; оставим во внешнем лишь то, на что побуждает нас нужда, а не собственная наша воля» (Enarrationes in Psalmos 139,15, PL 37, 1560)).

112

De Vera Keligione, ibid.: речь идет о всем тексте в целом, из которого Гуссерль заимствует лишь краткую цитату. На самом деле, Августин отстаивает здесь свою постоянную мысль: «111е autem, qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, i.e. incommutabilis Dei virtus atque sempiterna Sapientia» («Поистине учит Тот, к кому обращаются за советом, Тот, кто обитает во внутреннем человеке, Христос, то есть неколебимая сила Божия и Его превечная мудрость» (De Magistro, XI, 38, BA 6,102)).