Эго, или Наделенный собой - [26]

например, к верховному сущему, поставив Бога на место vita beata. Речь идет, скорее, о необходимости серьезного осмысления того факта, что поскольку я по определению не есмь моя жизнь, а тем более моя блаженная жизнь, то я могу лишь получить ее, а не произвести на свет, а тем более составить о ней понятие: «Quomodo ergo quaero vitam beatam? Quia non est mihi» («Как же искать мне счастливую жизнь? Ведь ее нету меня» (X, 20, 29, 14, 194)). Жизнью, а fortiori блаженной жизнью, обладать нельзя – ее можно, следовательно, лишь получить. От кого же и от чего, как не от Бога? «Наес est religio Christiana, ut colatur unus Deus, non multi dii; quia non facit animam beatam nisi unus Deus. Participatione Dei fit beata»[103]. Ибо о Боге можно сказать то же самое, что о vita beata: никто не видел Его, никто не знает Его, но никто не может избежать Его, будь это лишь вопрос или желание.

Эта цепочка выводов приводит к радикальному переосмыслению фигуры эго. Ибо если моя счастливая жизнь, желание которой, не допускающее ни малейшего компромисса, конституирует меня как собственное л, предстает мне не иначе, как истина, которая неизвестна мне и которой я не являюсь, поскольку происходит она, в конечном счете, от Бога, то я не могу достичь того самого, чего больше всего хочу. Но это не все: если мое бытие ограничивается тем, что я знаю и что могу, то есть cogito, sum, то остается признать, что я не есмь то, что я есмь. Между тем, чего я желаю (la vita beat а), и тем, что могу («на что я могу надеяться?»), открывается пропасть – более того, пропасть эта становится тем, что очевиднее и яснее всего выражает самую мою суть. Желание (достоверное) блаженной жизни (неизвестной) не только обрекает на провал призрачные притязания моего я на равенство самому себе (проецируя принцип тождества А = А на тождество себя собственному я), но и устраняет сам горизонт, в котором подобное равенство было мыслимо, – горизонт мыслимого, представимого, понятного: ту ноэтическую сферу, где эго предстоит как субъект своему двойному объекту. Установив, что желание хочет блаженства, устремлено к нему, и по-новому, исходя из наслаждения, определяет истину, Августин открыто идет против Аристотеля, утверждавшего, что желание устремлено и нацелено прежде всего на познание («Pantes anthropoi ton eidenai oregontaifusei». («Все люди по природе желают знания»)[104], и предвосхищает тезис, который позже сформулирует, следуя ему, Паскаль: «Все люди стремятся быть счастливыми. Исключений здесь нет»[105]. Но если эго должно в этом случае признать себя прежде всего желающим, то ему следует, к этому желанию присмотревшись, признать, что проявляет оно себя в первую очередь не как cogitans, а как amans, любящее. А для любящего вопрос состоит не в том, чтобы решить, надо ему любить, или нет, а лишь в том, чтобы в предметах желания сориентироваться, чтобы определить, что именно он любит: «Nemo est qui non amet: sed quaeritur quid amet. Non ergo admonenur ut non amemus, sed ut eligamus quid amemus» («Нет никого, кто не любил бы. Единственный вопрос заключается в том, что именно он любит. Мы не призваны не любить, мы призваны решить для себя, что мы любим»[106].). Безусловно, я есмь – но лишь потому, что я люблю (и желаю vita beatа).

Любящий любит настолько радикально, что любовь определяет для него все, в том числе его бытие. И потому, чтобы достичь себя, ему надлежит не овладеть своей сущностью, усией (якобы принадлежащей ему, хотя у него, вполне возможно, ее нет вовсе), а достичь того, что он любит; а если он хочет познать себя, ему нужно не заниматься само-познанием, а познать, или хотя бы обнаружить, то, что решает его судьбу, – то, что он поистине любит. Существеннее, нежели любое равенство меня самому себе, оказывается расстояние, отделяющее любящего от любимого. Кто это расстояние преодолеет, тот знает себя, ибо знает другое собственное я – то, что похоже на него больше, нежели он сам: собственное л, которое более он, нежели он сам.

Чтобы преодолеть это расстояние от себя до места себя, необходимо прежде, чтобы оно открылось. А открывается оно согласно простому правилу: «melius quod interius» («самое лучшее – это самое внутреннее» (Confessiones, X, 6, 9, 14, 156)). Говоря еще точнее: «interior est caritas» («самое внутреннее – это любовь» (Tractatus in epistolam loannis, VIII, 9, PL 35, 2041)). Расстояние это открывается, следовательно, для взора любви: неслучайно mens отсылается к тому, что он любит.

Игнорирование этого правила и пренебрежение им приводит поначалу, конечно, к неприятным последствиям: «Exterius enim conantur ire, et interiora sua deserunt, quibus interior est Deus» («Люди устремляются к внешнему и оставляют в себе то самое внутреннее, внутри чего обитает Бог» (De Trinitate, VIII, 7, 11, 16, 60)). Расстояние от эго до места себя открывается не вовне, а внутри, ибо только изнутри влюбленный может приблизиться к тому, что он любит. Но то, что я люблю, хотя и пребывает внутри меня, не принадлежит мне, как некая замкнутая внутри меня сфера, ибо vita beata, как и все, что я люблю в глубине души, остается для меня незапамятной, незнакомой. Поскольку истоком внутреннего служит любовь – в данном случае та любовь, что во мне, – оно не замыкается в моей имманентности: оно пребывает во мне столь же мало, как то, что я люблю. А это значит, что расстояние, отделяющее меня от места моего