Эго, или Наделенный собой - [11]

, как раз потому, что уверен мысленно в том, что я есмь (в сновидении, поскольку я мыслю). Предполагаемое cogito, оставляя мне существование, но не привязывая к какой-либо сущности, отчуждает меня, таким образом, от меня самого: «Numquid tunc ego non sum, Domine, Deus meus? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel hue inde retranseo!» («Разве в этот момент не являюсь я, Господи, Боже мой, самим собой? Но какая разница между мною, когда я погрузился в это забытье, и мною же, когда я от него очнулся!» (X, 30, 41, 14, 214))[71]. Проявляясь во времени, эта разница не определяется, однако, как временная – в лучшем случае, она отсылает нас к расщеплению эго, которое проецируется во время лишь задним числом. Ибо возникает это расщепление в тот момент, когда эго, представляющее собой в данном случае дух (animus), пытается определить себя через себя самого: «Imperat animus corpori et paretur statim: imperat animus sibi, et resistitur. <…>. Imperat animus, ut velit animus, nec alter est nec facit tamen. Unde hoc monstrum?» («Дух приказывает телу, и оно тут же повинуется; дух приказывает себе и встречает отпор <…>. Дух повелевает духу пожелать и встречает отпор, хотя это один и тот же дух. Откуда это чудовищное явление?»)[72] Чудовищное явление (monstrum.» – иными словами, явление настолько необычное, что его следует показать, выставить на позор, «demonstrare,») состоит в том, что дух, противящийся повелевающему им духу, не есть другой дух, от того, первого, отличный, что это тот же самый, единый и единственный, дух – дух, не способный, однако, распоряжаться даже самим собой. Что означает это неповиновение, как не то, что дух не господствует над собой, что он по природе своей не способен взять себя в руки – не способен, иными словами, себя понять? Предполагаемое эго обнаруживает себя явным нарушением закона тождества: оно не равно самому себе. С самого начала А не есть А, я не есмь я сам.

Доказывая, что предполагаемое cogito представляет собой monstrum, не следует ограничиваться лишь эротическими сновидениями (по сути дела, простыми примерами искушений, связанных с чувством осязания): с тем же успехом, и почти в тех же терминах, можно продемонстрировать то же самое, осмотрев одно из искушений, связанных со слухом. Как известно, величие христианской веры Августин впервые открыл для себя в Милане: именно там он услышал как проповеди святого Амвросия, раскрывшие для него духовный смысл Священного Писания, так и литургические песнопения Церкви, посвятившие его в молитвенную поэзию Псалмов. Это переживание, музыкальное по своему характеру (и уже поэтому для автора трактата «De Musica.» немаловажное), оказало на него мощное духовное влияние, позволив вступить в молитвенную жизнь христианской общины и стать участником литургических таинств[73]. Однако в душу Августина тут же закрадывается сомнение: объясняется ли это чувство, рождаемое пением гимнов, теми хвалами, что эти песнопения возносят Богу («moveor non cantu, sed rebus quae cantantur»), или музыкальным совершенством этих песнопений? Августин подозревает, что дело именно во втором: «те amplius cantus, quam res quae canitur, moveat» («переживания мои вызывали скорее сами песнопения, нежели то, что воспевалось в них»)[74]. Речь не идет о преувеличенной щепетильности благородной души, а о тревожном и вполне обоснованном подозрении: не получается ли, что я отдаляюсь от себя самого, и притом настолько, что теряю всякое знание о себе самом, не только в переживании собственных немощей (эротического желания, слабости воли), но и в переживании духовного подъема (в данном случае, приобщения к литургической молитве общины)? Даже испытывая чистейшую, казалось бы, радость, я обманываю себя, я не знаю, что на самом деле я делаю, я не понимаю себя – точно так же, как не понимаю я себя в эротических сновидениях. Пресловутые высоты «религиозного опыта» здесь, как видим, ничего не меняют: «mihi quaestio factus sum» («поистине я соделался для себя самого вопросом» (X, 33,50,14,232))[75]. Даже во время молитвы эго отличается от его собственного я, или, скорее, отличается от себя самого и никакого собственного я себе не присваивает.

То, что называют неосторожно «картезианским cogito»[76], изгоняет эго в пространство между его существованием, которое достоверно, и его сущностью, которая остается непознанной. Причем незнание человеком себя самого нельзя преодолеть ни тщательным исследованием, ни углублением в самого себя. Наоборот: чем глубже достоверность существования позволяет уму погрузиться в собственное бытие, тем яснее, исследовав эту область бессчетное число раз, видится он себе неисследуемой, непроницаемой и недоступной для самого себя бездной: «Grande profundum est ipse homo» («Сколь великая бездна сам человек» (IV, 14, 22,13, 446)). Августин может смело сказать, не изменяя себе, что «homo sibi ipse est incognitos» («человек неизвестен самому себе») и что, с другой стороны, «[mens] se ipsa nihil sibi possit esse praesentius» («ничто не ближе уму, нежели он сам»)