Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени - [155]

. Промышленность сосредотачивается, укрупняется и готовит тем самым почву для постепенного обобществления собственности. С другой стороны, и пролетариат благодаря этому скапливается, осознает свое положение и постепенно объединяется для борьбы (Маркс говорит здесь о «революционном объединении путем ассоциации»[35]). Наконец, монополистический капитализм будет вести ко все более масштабным кризисам (рассогласование спроса и предложения; перепроизводства), которые послужат пружиной для революции и приведут к организации общественных отношений, более адекватной существующим производительным силам. Как видите, и здесь несколько факторов объединяются, чтобы сделать возможным прорыв. Здесь для Маркса впервые выходит на первый план тема единства — и единство понимается как концентрация, конденсация в пространстве и времени, которая в конце концов разрушает форму государства и порождает из его руин новый, коммунистический или ассоциативный тип единства[36].

В «Манифесте» Маркс и Энгельс впервые прописывают программу революционных действий, состоящую из двух шагов. Вначале пролетариат становится политической властью и господствующим классом. Он осуществляет деспотическую власть и крайне усиливает государство (программа, реализованная в СССР). Однако это — промежуточный этап, который приведет к преодолению (Aufhebung) государства и установлению '«ассоциации, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», то есть гармония коллектива с индивидуальностью.

Как довольно легко заметить, революционная программа Маркса отнюдь не лишена теологических элементов. И он вслед за Гегелем и младогегельянцами переносит в политику разработанные в рамках религии понятия — мессианизм страдающего героя, который спасет и искупит человечество. Таким образом, Маркс вытаскивает и оживляет в религии ее революционное — можно также сказать, критическое — зерно.

Гегель видел реализацию существа религии в государстве. Фейербах видел в ней мистификацию божественной сущности человека. Маркс же обращает религию против религии — он видит в мессианской структуре времени, как она заложена в христианстве, оружие против любых богов и божков. «Критика», поскольку она предполагает «кризис» — суд, последний суд[37], — есть тоже феномен внутренне религиозный. Конечно, религия мистифицирует и мессианизм, поскольку видит в нем завершение истории в вечность, а не беспредпосылочный бунт in medias res. Она мистифицирует деструктивную силу истории, поскольку скрывает ее неполный, оставляющий за собой трупы и руины характер. И тем не менее именно религия в своих радикальных вариантах (таких, как мюнцеровская версия Реформы) напоминает нам о конечности времени и о возможности уничтожения[38].

5. И снова критика — критика политической экономии

Политэкономией Маркс стал заниматься рано. Уже к 1844 году относится его первая попытка философской критики политэкономии — неопубликованные при жизни «Экономическо — фило — еофекие рукописи 1844 г.». Этот текст, пожалуй, наиболее из всех ранних работ Маркса носит следы влияния Фейербаха и содержит мысли, явно незрелые по отношению к политэкономическим трудам 1850–1870‑х годов. Однако в нем развертывается важное понятие отчуждения и прослеживается парадоксальная — одновременно позитивная и негативная, присваивающая и отчуждающая — сущность труда. Эта парадоксальность труда, по — новому выраженная, послужит Марксу и позднее.

После поражения революции 1848 года Маркс надолго зарывается в книги, изучает всю имеющуюся литературу по политэкономии, затем пишет несколько предварительных книг (!), где подробно разбирает и критикует содержащиеся в них теории, и, наконец, в 1861 году выпускает более или менее доктринальное изложение результатов этой критики: первый том книги «Капитал. Критика политической экономии».

Если в «Немецкой идеологии» и в некоторых предварительных к «Капиталу» трудах основанием критики была история (пусть история форм и структур), то «Капитал» дает синхроническую развертку политической экономии, как она есть на сегодняшний день. При этом и в этой книге есть развитие, но оно скорее феноменологическое, чем историческое. Мы начинаем с того, как экономика ближайшим образом предстает «пользователю», и постепенно, критикуя это непосредственное представление, обнаруживаем более фундаментальные ее механизмы. Более того — мы не можем зачеркнуть вводные главы и сразу перейти к делу. Экономика, по крайней мере капиталистическая, вообще не будет работать без самого зазора между ее «базисными» механизмами (то есть производством прежде всего) и ее поверхностными, видимыми слоями (обмен и товар). Таким образом, логика «Капитала» находится где — то между «Феноменологией духа» (в которой есть история) и «Наукой логики» (в которой нет феномена, кажимости). Она больше всего похожа на логику гегелевской «Философии права».

Обрисуем (в самых общих чертах, конечно) логику «Капитала». Как мы уже сказали, логика эта — критическая. Следовательно, мы восходим от того, как экономика подает себя к более глубоким, скрытым слоям, заставляющим ее работать. Первой, непосредственно очевидной сферой экономики являются потребление,