Другой Рим - [69]

Вот, дева сегодня Пресущественного рождает, | Земля же пещеру

Неприступному предлагает; | Ангелы с пастухами хвалы возносят, | волхвы же со звездою свой путь свершают. | Нас ради родилось | Чадо младое — предвечный Бог!

В конце концов, приходится сказать, что потомки отнеслись к поэтическому наследию Романа Сладкопевца не совсем обычно. Они причислили его к лику святых и рассказывали о нем легенды, но они не удержали в живой практике церковного обихода ни одной из его больших поэм. По–видимому, это как–то связано с возрастающим недоверием к наивной динамике повествовательно–драматического типа гимнографии. Конечно, Роман придает «священной истории» черты драмы, как бы разыгрываемой по готовому тексту, явленному от начала времен; и все же это как–никак драма, и она действительно «разыгрывается». Событие приобретает облик мистерии, но оно изображается именно как событие. Оно имеет свое настроение, свой колорит, свою эмоциональную атмосферу, выраженную в речах действующих лиц или в восклицаниях «от автора», оно расцвечивается апокрифическими подробностями. Вкус последующих веков не был этим удовлетворен. Там, где Роман Сладкопевец предварял рассказ размышлением о его смысле, потомки отсекали рассказ и оставляли одно размышление. Время для картинных повествований и драматичных сценок прошло; наступило время для размышлений и славословий. Жанровая форма кондака вытесняется жанровой формой канона. Классиком последней был Андрей Критский (ок. 660—740). Он написал «Великий канон», где в нескончаемой череде проходят образы Ветхого и Нового Завета, сводимые к лапидарным смысловым схемам. Например, Ева — это уже не Ева; это женственно–лукавое начало внутри души каждого человека:

Вместо Евы чувственной мысленная со мной Ева — Во плоти моей страстный помысл…

Так мог бы, собственно, сказать и Роман; но у него это было бы басенной «моралью» к повествованию. Андрея Критского не интересует повествование, его интересует «мораль». Весь «Великий канон» — как бы свод «моралей» к десяткам отсутствующих в нем «басен». Конкретный облик события перестает быть символом и становится иносказанием. Андрей устремляется к «последним» истинам, почти не взглянув на «предпоследние».

Церковные поэты последующих веков — Иоанн Дамаскин и Косьма Маюмский, Иосиф Песнопевец и Феофан Начертанный, и прочие, и прочие — это не наследники Романа, а продолжатели традиции Андрея. Структура канона предполагает, что каждая из его девяти «песней» по своему словесно–образному составу соотнесена с одним из библейских моментов (первая — с переходом через Чермное море, вторая, обычно опускаемая, — с грозной проповедью Моисея в пустыне, третья — с благодарением Анны, родившей Самуила, четвертая — с пророчеством Аввакума, и так далее, без всякого отступления). Это значит, что в каноне Иоанна Дамаскина на Рождество Христово первая песнь берет тему Рождества, так сказать, в модусе перехода через Чермное море:

Ты свой народ избавил древле, Господи, | Рукою чудотворною смиряя хлябь; | Но так и ныне к раю путь спасительный | Ты отверзаешь, девой в мир рождаемый, | Хоть человек всецело, но всецело бог. |

Событие перестает быть событием и превращается в модус для одного и того же, всегда одного и того же смысла. Победа канона над кондаком — это победа рацио–аллегоризирующей тенденции над повествовательно–драматической тенденцией.

ОБРАЗ ИИСУСА ХРИСТА В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ [384]

Неразделенная и неразделимая самотождественность Лица Одного и Того же Господа и Учителя всех христианских Церквей и вероисповеданий, каждый раз сохраняемая в акте искренней преданности Христу любой человеческой личности и являющаяся последним и самым дефинитивным критерием чего бы то ни было «христианского», весит в конечном итоге неизмеримо больше, чем все различия культур, в том числе религиозных. «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус…» (1 Тим. 2, 5): Посредник и Средоточие, центр всех христианских «вселенных». Модальности переживания этого общего Средоточия, разумеется, весьма существенно определяются вероучительной традицией и не могут не зависеть в своих нюансах также от этнокультурных и характерологических предпосылок. Однако если бы личность Христа, составляющая средоточие учения и мистического переживания в далеко отстоящих друг от друга христианских общинах, не была тождественна Себе, если бы образ Христа был всего–навсего «имманентен» цивилизациям, — тогда было бы невозможно, чтобы христиане различных культур и вероисповеданий узнавали свой собственный сокровеннейший опыт в опыте других разделенных братьев и сестер. Однако это узнавание исторически засвидетельствовано для различных времен; возможность пережить его не изобретена нашим «экуменическим» веком.

Даже в пору ожесточенных конфликтов вавилонское смешение языков культур далеко не всегда получало последнее слово. Тот самый преподобный Никодим Святогорец, грек и афонский монах, который на все времена заслужил благодарность православных во всем мире своими трудами по собиранию корпуса «Добротолюбия», этой авторитетнейшей антологии православной аскетики, занимался также тем, что переводил и отчасти перерабатывал мистический труд итальянского театинца XVI века Лоренцо Скупполи под заглавием «Lotta invisibile» («Невидимая брань»); через преподобного Никодима труд этот дошел и до русских верующих. Не иначе обстояло дело со многими наставниками русской духовности: у многоученого святителя и подвижника св. Димитрия Ростовского (1651—1709) мы встречаем переработку католической молитвы «Anima Christ!», обретающей у него православный неспешный ритм и темп, но сохраняющей все смысловые моменты; величайший христолог послепетровской России св. Тихон Задонский (1724—1783), оказавший, между прочим, сильное воздействие на православную мысль Достоевского, нисколько не скрывал своего живого интереса к сочинениям лютеранского теолога Иоганна Арндта…