Другой Рим [заметки]

Шрифт

Интервал

С. С. Аверинцев. Религия и литература. Ann Arbor: Эрмитаж, 1981.

См. F. Lilienfeld. Nil Sorsky und seine Schriften. Die Krise der Tradition im Russland Ivans III. Berlin, 1963. S. 78. (Здесь и далее примеч. автора.)

Oikumenikos didaskalos — обозначение главы патриаршей школы.

Ср. тонкие замечания Д. С. Лихачева о «литературном этикете» (Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. А.: Наука, 1967. С. 84–108).

М. Huglo. L'ancienne version latine de l'hymne acathiste//Museon. T. 64. 1951. P. 29.

G. Mathew. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 123.

Разумеется, всякая характеристика великой культурной эпохи в целом не может обойтись без рискованных обобщений и в конечном счете метафорична; ее не следует понимать слишком буквально. Например, низовая словесность на народном языке развивается по существенно иным законам, чем традиционная византийская литература.

Ср. наш перевод отрывков из этой драмы (Памятники византийской литературы IX—XIV веков. М.: Наука, 1969).

Казалось, все уже согласились, что «Христос–Страстотерпец» — поздняя вещь, но Л. Тюйе, осуществивший последнее издание драмы, снова приписывает ее Григорию Назианзину.

Конечно, следует оговориться, что в состав трагедии «Христос–Страстотерпец» входит огромное количество стихового материала, принадлежащего не IV и не XII векам н. э., но V—III векам до н. э.: строчки, вынутые из текстов Эсхила, Еврипида, Дикофрона и без изменения вставленные в новую словесную постройку (как в архитектурное целое храма св. Софии Юстинианом включены были колонны старых языческих храмов). Но ведь если художественный организм может так легко принять в себя чужеродные тела, это само по себе о чем–то говорит.

G. Mathew. Byzantine Aesthetics. P. 110.

Достаточно сослаться на все работы А. Каждана.

Цитата из стихотворной хроники Ефрема, относящейся, по–ви димому, к началу XIV века.

Ср.: А. П. Каждан. Византийская культура (X—XII вв.). М.: Наука, 1968. С. 84–85.

Слово «жест» употребляется здесь отнюдь не в смысле театрального, показного и потому «ненастоящего» действия, но как соответствие немецкому слову «Haltung» (манера себя держать, осанка; самообладание. — Ред.).

Е. Benz. Der gekreuzigte Gerechte in Plato, Bibel und Friihchriste–tum. Mainz, 1947.

Атараксия — понятие древнегреческой этики, невозмутимость, полное спокойствие духа, к которому должен стремиться мудрец; безмятежность как высшая ценность. (Примеч. ред.)

«Увидев однажды женщину, недостойным образом распростершуюся перед статуями богов, и желая избавить ее от суеверия, он, по словам Зоила из Перги, подошел и сказал: «А ты не боишься, женщина, что, быть может, бог находится позади тебя, — ибо все полно его присутствием, — и ты ведешь себя недостойно по отношению к нему?» В храм Асклепия он подарил кулачного бойца, чтобы он подбегал и колотил тех, кто падает ниц перед богом» (Памятники поздней античной научно–художественной литературы II—V века. М.: Наука, 1964. С. 157).

Ср. «Poetik und Hermeneutik III. Die nicht mehr schonen Kttnste: Grenzphanomene des Asthetischen». Munchen, 1968. S. 169—186.

Л. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930. С. 854.

Символика «теплой» и «чревной» материнской любви, столь же характерная для грекославянской православной культуры, сколь чуждая античности, идет от Ветхого Завета, хотя весьма существенно трансформируется в образе девственного материнства Богородицы.

В византийских и славянских легендах часто выплывает мотив потаенного укрома, тихой безопасности в святом мраке чрева матери–земли (семь отроков Эфесских в пещере, св. Елисавета, мать Иоанна Предтечи, уходящая от преследователей вовнутрь скалы; то же со св. Феклой; слухи о подземном женском монастыре в Иерусалиме). Сидячая и согбенная поза, которая рекомендована исихасту для «умного делания», едва ли случайно так напоминает позу младенца в чреве матери.

Русский перевод не может передать «аристократических» обертонов сравнительной степени kreisson.

Это делает, например, Ямвлих.

Логический предел культуры потому и есть ее предел, что он не может быть достигнут и даже не должен быть достигнут. Мало того, чем меньше дистанция между этим пределом и бытовой нормой, тем меньше надежд на культурное строительство в греческом духе. Эта дистанция была минимальной для каких–нибудь викингов, которые старались вести себя буквально так, как герои их сказаний; но викинги не построили Афин.

Ср. лосевскую характеристику даже такого строгого и «благочестивого» грека, как Платон (Очерки античного символизма и мифологии. С. 250—256).

Ср.: F. Dornseiff. Sprache und Sprechender. Kleine Schriften II. Leipzig, 1964. S. 279.

Из гимна III, озаглавленного в рукописях: «Что есть монах, и в чем делание его, и на какую высоту созерцания взошел сей муж».

Е. Benz. Der dreifache Aspekt des Obermenschen // «Eranos—Jahr–buch 1959». Zurich, I960. S. 109–192.

М. Philonenko. Joseph et Aseneth. Introduction, texte critique, traduction et notes. Leiden, 1968. P. 108–109, 128.

Гипотеза о семитическом подлиннике слишком недоказательна (М. Philonenko. Joseph et Aseneth. P. 27–28).

А не христианином, как иногда предполагалось (ibidem, p. 101).

Ibidem. P. 61–79.

Конечно, под «лубочной книгой» мы имеем в виду не книгу с лубочными картинками (такие книги появляются на Руси примерно с середины XVII века), но некоторый тип литературного текста, начинающий свою историю гораздо раньше.

I. Hausherr. Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient Chretien. Rome, 1944.

Е. Auerbach. Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlandi–schen Literatur. 5 Aufl. Bern — Munchen, 1971. S. 56.

R. Hamann. Geschichte der Kunst von der altchristlichen Zeit bis zur Gegenwart. Berlin, 1935. S. 39.

Семиотика и художественное творчество. М.: Наука, 1977.

Marc. Aurel., IV, 23.

О связи философского синтеза неоплатонизма с государственным синтезом Римской империи ср.: Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 123—127. Порфирий подчеркивает синхронность философской инициативы Плотина с таким политическим событием, как начало правления Галлиена (Porphyr. De vita Plotini, §§ 4, 12).

Патристика, в отличие от современной ей языческой философии имевшая будущее и работавшая для будущего, прямо перешла от стоического платонизма каппадокийцев к христианской интерпретации Прокла у Псевдо–Ареопагита (ср. Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 20). Василий Великий знал Плотина, он использовал отдельные положения Плотина, но по общей структуре мышления

De reditu suo, 66 (Poetae Latini Minores, rec. Aem. Baehrens. Vol. V. Lipsiae, 1883. P. 77). В переводе M. Л. Гаспарова: «…То, что миром звалось, городом стало теперь» (Памятники поздней античной поэзии и прозы II–V века. М., 1964. С. 146).

Уже во II в. ритор Аристид говорил о римской ойкумене как о едином полисе (Элий Аристид. Панегирик Риму. Греч, текст с рус. пер., введением и комментарием И. Турцевича. Нежин, 1907).

Aristotelis Politica, IV (VII) 5, 1327 а 1.

Ср. Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуострова во втором веке нашей эры. М., 1954. С. 9—10, 118—155, 229—243; Штаерман Е. М. Кризис рабовладельческого строя в западных провинциях Римской империи. М., 1957. С. 278—293 и 420—448.

Приведем высказывания двух видных советских историков. «В период нарастающего кризиса античного мира на основе античной идеологии, из осколков античных философских систем, — пифагорейской и платонической, — начинается формирование новых течений, чуждых настоящей античности и восточных по самому своему существу. Таково неопифагорейство и неоплатонизм» ( Утченко С. Л. Идейно–политическая борьба в Риме накануне падения Республики. Из истории политических идей I в. до н. э. М., 1952. С. 62). «В азиатских провинциях и в Египте… процветает гностицизм, подготовляется неоплатонизм, но эти течения находятся и за пределами Ахайи и за пределами античной философии: они представляют собой переоценку всех ее основных ценностей» (Кудрявцев О. В. Указ. соч. С. 278).

То, что можно сказать о гностицизме, неприложимо к неоплатонизму, воспринявшему платоническое наследие вовсе не в виде осколков, но в виде целостной системы мыслительных импликаций, подлежащих всестороннему эксплицированию (ср. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 522—528 и др.). Поместить неоплатонизм «за пределами» античной философии можно лишь постольку, поскольку итог развития в определенном смысле находится «за пределами» самого развития. Но такова диалектика всякого развития.

Ср. нашу статью: Аверинцев С. На перекрестке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческие принципы)// Вопросы литературы. 1973. № 2. С. 150—183 (главным образом, с. 158–162 и 178–181).

До какой степени это так, можно видеть на примере довольно серьезного романа Гелиодора «Эфиопики», где в роли «посвященных» выступают гимнософисты Эфиопии (вместе с египетским жрецом Ка–ласиридом, древним товарищем мистагога Зарастро из «Волшебной флейты» Моцарта). Эфиопия для Гелиодора — «что–то вроде Индии» плюс «что–то вроде Египта». Всякий, кто читал Гелиодора, или роман Филострата о маге Аполлонии Тианском, или ориенталистические пассажи Климента Александрийского, мог убедиться, что позднейший масонский и теософский миф о «тайной мудрости» Азии — лишь заключительная фаза вульгаризации и обессмысливания античных попыток подступиться к специфике восточной культуры (в одном стихотворении Пастернака для этого найдена формула: «домыслы в тупик поставленного грека»). Ср. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». (Противостояние и встреча двух творческих принципов)//Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М, 1971. С. 206–266 (особенно с. 234–237, 245–246).

Например, Clementis Alexandrini Stromata I, 15 (69, 1); ibid., I, 29 (180, 1); Eusebii Praeparatio Evangelica, X, 4, 19; Theodoreti Graecarum affectionum curatio, I, 51, etc.

Platonis Timaeus. P. 22 B.

«Филоварваром» ((piAoP&pPapog) Геродота назвал Плутарх (De Herodoti malignitate XII, 1, p. 857 a).

Aeschyli Persae, v. 181–206.

В 324 г. до н. э. была с величайшей помпой отпразднована свадьба между десятью тысячами солдат Александра Великого и их персидскими невестами. Эллинство — жених, Азия — невеста, и судьбы вселенной требуют их мистериальной встречи: такова символика, не перестававшая сохранять актуальность на закате античности (ср. Чембатова Н. П. «Священный брак» эллинства и варварства в романс Гелиодора «Эфиопика»//Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. С. 267—279).

Константинополь лежит на европейском берегу Босфора; с противоположной стороны ему соответствуют обе дополнительные субстолицы — Халкидон и Никея, города Вселенских соборов. Между этими тремя городами заключен символический рубеж Европы и Азии.

Ср. Procopii Caesariensis De bello Gothico, III, 33 (B 417, P 543).

Пер. М. А. Гаспарова (Памятники средневековой латинской диктатуры X–XII веков. М.: Наука, 1972. С. 211).

Слово «латинянин» (AaxeiV&;) становится особенно одиозным в связи с политическими и конфессиональными конфликтами поздне–византийской эпохи; но уже в эпоху Римской империи оно использовалось грекоязычным населением восточных провинций как способ отделить ненавистную этническую природу западного завоевателя от его славного имперского имени «римлянин». (При таком снижающем употреблении слова «латинянин» отчетливо выступает функция слова «римлянин» как титула.) Например, около 180 г. н. э. Ириней Лионский расшифровывал апокалиптическое «число Антихриста» 666 как числовое значение слова «ЛатешЦ». (Irenei Lugdunensis Adversus haereses. V, 30, 3; ср.: Dornseiff F. Die Ratsel — Zahl 666 in der Offen–barung des Johannes // «Kleine Schriften» II. Leipzig, 1964. S. 244–247).

Специально греки переименовали себя так основательно, что их исконное самоназвание эллины на века исчезает из византийской жизни и словесности, превращаясь в одиозное обозначение «язычников», «нехристей».

Наши слова «официальный» и «официозный» недаром восходят к латинскому слову officium, представляющему собой один из центральных терминов древнеримской этики и обозначающему «обязанность» личности перед безличным и сверхличным порядком государства, традиции, общественного мнения.

He случайно церемониал римских аристократических похорон так поразил грека Полибия (ср. классическую характеристику этой церемонии: Моммзен Т. История Рима. Т. I. М., 1936. С. 812–814).

Достаточно вспомнить, что церковная архитектура усвоила схему римского здания для гласного судопроизводства — так называемой базилики, с ее полукруглой апсидой и возвышением для судьи. О воздействии «триумфальной тематики» на христианскую символику в ран–невизантийском (равеннском) искусстве см.: Лазарев В. Н. Византийская живопись. М., 1971. С. 51; ср. также: Grabar A. L'empereur dans 1 'art byzantin. Paris, 1936. P. 237–239.

Например, столь характерное для византийской жизни резервиро–пание пурпурных одежд и сапожков за императорской особой (по Иоанну Златоусту, «если частный человек возлагает на себя царственное пурпурное одеяние, он и его пособники бывают казнимы за крамолу». — De anathemate 3, PG 48, col. 949) восходит к распоряжению Нерона (Suetoni Nero, XXXII, 3).

Сим знамением победишь (лam.).

Вплоть до Данте, посвятившего Юстиниану восторженные строки своего «Рая» (VI, 1—27).

Ср. Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz—Wien—Koln, 1965. S. 74—96.

Pauli Silentiarii. Descriptio S. Sophiae, 257 spp.; Corippi. In laudem Iustini carmen. Ill, 167 sqq.

Значение, которое придавалось этой униформе, подчеркнуто легендой, согласно которой бывший солдат и основатель киновитского монашества Пахомий (ум. в 346 г.) скопировал ее с одежды явившегося ему ангела. «Ангельскому чину» приличествует ангельская «схима».

В поздней Римской империи такие картины выставлялись в общественных местах для общественного поклонения. Культ, воздаваемый им, послужил импульсом для культа икон. (Как рассуждали сторонники иконопочитания, если честь подобает изображению земного царя, то насколько больше — изображению небесного царя.) Ср.: Mathew G. Byzantine Aesthetics. P. 13, 57–58, 78–93, 96–97.

He одна евангельская апофтегма о динарии Кесаря решает вопрос о прерогативах власти ссылкой на монету, имеющую «изображение и надпись» носителя власти. Недаром Византия особыми договорами с империей Сасанидов и королевством Хлодвига обеспечила себе исключительное право чеканить для мирового хождения золотую монету с изображением и надписью своих императоров (ср. Gelzer Н. Hyzantinische Kulturgeschichte. Tubingen, 1909. S. 79). Изображение и надпись — это лик и имя; две ключевые категории византийской теории символа. Позднейшая византийская икона — тоже изображение, сочетающееся с непременной надписью.

Ср. Verosta St. Johannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und Geschichtstheologe. Graz—Wien—Koln. 1960. S. 186 sqq.

В смысле платоновской концепции как тленная вещь «участвует» в своей нетленной «идее».

Описывая празднество в 325 г. по случаю двадцатилетия Константинова правления, на которое император пригласил церковных иерархов (что было еще совсем внове), Евсевий замечает: «Легко было принять это за образ [eiiccov — «икону»] Царствия Божия» (Eusebii Historia Ecclesiastica. Ill, 15).

Ср. Каждан Л. П. Византийская культура. М., 1968. С. 84—86.

Ammiani Marcellini Rerum gestarum. XXI, 16, 1.

Ibid. XVI, 10, 10.

Речь идет о триумфальном въезде Констанция в Рим.

Ibid., XXI, 16, 7.

Корипп говорит о посетителях императорского двора: «И они мнят, что обретают в ромейском чертоге иное небо» (Corippi In lau–dem Iustini carmen. Ill, 244). Фраза предельно льстива — и все же речь в ней идет о «мнимости», которая не тождественна реальности, и об «ином» небе, которое не то, что «настоящее» небо.

«Политические» евнухи, обслуживавшие не гарем, а канцелярию, не были изобретением Византии, они были известны в Китае со времен Цинь Ши Хуанди, в Персии со времен Ахеменидов, даже в императорском Риме при Клавдии, при Нероне, особенно при Гелиогабале и Гор–диане. Это само по себе довольно понятно: евнух, лишенный личных семейных привязанностей, а также возможностей лично для себя претендовать на высшую власть, представлялся логическим пределом желательного состояния человека при деспотическом режиме. Но только в Византии произошла странная и невыносимая для нашего восприятия вещь: народное воображение ассоциировало евнуха с ангелом. В византийских легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за евнуха, что делается очевидным, насколько они склонны были принимать придворных евнухов хотя бы за «подобие» ангелов.

Устаревший и явно неточный термин «цезарепапизм» все же лучше охватывает суть средневековой имперской идеологии, чем антиисторическая формула А. Циглера: «продолжение единства религии и общественной власти, как оно господствовало на первобытной ступени культуры и в продолжение всей античности» (Ziegler A. W. Die byzan–tinische Religionspolitik und der sogenannte Casaropapismus//Miinch–ener Beitrage zur Slavenkunde. Festgabe fur P. Diels. Munchen, 1953. S. 97). Cp. Schneider C. Geistesgeschichte des anliken Christentums, II. Munchen, 1954. S. 325.

Ioannis Damasceni De imaginibus oratio, 9 (PG t. 94, col. 1240).

Ibidem.

Evangelium secundum Matthaeum, XXVIII, 18.

Ср. Hunger H. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. S. 61—67.

Cp. ibid, 82—83 (в примечаниях указана дальнейшая литература).

Evangelium secundum Ioannem, XVI, 33.

Характерно, что даже во времена позднего Средневековья, когда от Рождества Христова насчитывали уже до полутора тысяч лет, упорно продолжали говорить в официальных документах Церкви о евангельских временах как о «последних временах». Они осмыслялись как «последние» не по эмпирии, а по смыслу — по эсхатологическому смыслу.

«Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще. Се, гряду скоро!» (Apocalypsis, XXII, 11—12).

I epistola ad Corinthios, VII, 31.

Ср. Patrides С. A. The Phoenix and the Ladder//The rise and decline of the Christian view of history. Berkeley, 1964.

«Видимое» и «невидимое» — фундаментальная оппозиция и дихотомия христианства (при помощи нее, например, описывается универсум в Никейско–Константинопольском символе веры: oporaov те navtcov Koti aopatcov. Именно эта дихотомия требует медиации символа или «образа»: «воистину, вещи зримые суть явленные образы вещей незримых» (Dionysii Areopagitae epist. X, PG t. Ill, 1117).

Ср. Beckwith J. Early medieval art. London, 1964. P. 106.

О генезисе характерного для Запада соотношения между имперской и христианской идеологией см. Frend W. С. Martyrdom and Perce–cution in the Early Church. Oxford, 1965.

Cp. Dempf A. Die Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur. Stuttgart, 1964. S. 258–276.

To iiap&So^ov — одно из наиболее характерных слов в лексиконе ранневизантийской сакральной и мирской риторики. Миоттрю Јevov брй icai napa5o^ov («таинство чуждое вижу и неимоверное») — это восклицание из Рождественского канона Косьмы Маюмского может служить примером вместо десятков и сотен ему подобных. Такова коренная структура христианского парадоксализма, увиденная через призму .■реческого риторического темперамента. Мир христианина наполнен исключительно «невероятными» и «недомыслимыми», «странными» н «неисповедимыми» вещами; но так же обстоит дело с миром ритора. Каким бы ни было различие в глубине, внешняя поза и словесная л жестикуляция» недоумевающего восторга обнаруживает неизбежное сходство. В одном из самых выдающихся памятников византийской церковной поэзии VI или VII в. (так называемый 'Ypvo^ 'Ак&Эюто^) го–морится: «познать знание незнаемое» (yvcooiv yvcoaxov yvoSva^).

Это одновременно очень ответственная формула христианского мировоззрения — и риторическая игра. Ср. доведенную до схемы характеристику христианской образности у английского поэта XX в.: •■And our peace is put in impossible things // Where clashed and thundered unthinkable wings // Round an incredible star».

I epistola ad Corinthios, XIII, 12.

Особую роль играли в эпоху перелома от античности к Средневековью и позднее многочисленные литературные эксперименты, основанные на применении к библейскому материалу античных форм, — пересказы Ветхого и Нового Завета языком и размером Гомера или Вергилия. Форма выбиралась, таким образом, не по соответствию теме, а по противоположности к ней, «наперерез» ей, из–за этого как тема, так и форма выступали в несобственном, превращенном виде. Пределом такого подхода были «центоны» на библейские темы — мозаики из стихов или полустиший античных поэтов, вынужденных описывать как раз то, чего не могли бы описывать античные поэты; между самостоятельным и контекстуальным значением цитаты возникала рознь, словесный образ двоился в самом себе, что и придавало игре завлекательность.

Nonni Panopolitani Paraphraseos sancti secundum Ioannem Evan–gelii 13–16.

Именно «горожанин» (аст<5<;), не «гражданин» (тгоАлтгу;)!

Собака (называется) canis от поп canendo, т. е. потому, что она не поет {лат.).

100

Стоит еще раз подчеркнуть (как это в свое время подчеркивалось в работах О. М. Фрейденберг), что риторика Горгия и его последователей была при всей своей «искусственности» тысячей нитей связана с фольклорными традициями, стимулировавшими как раз условность приема и украшенность слова (идеал «безыскусственности» — очень поздний идеал, соответствующий насквозь «интеллигентскому» вкусу античных аттикистов или новоевропейских руссоистов). — На переломе от античности к Средневековью торжество монархической идеи требовало возрождения определенных архетипов фольклора в «превращенном» и постольку превратном виде, в этом же направлении шли идеологические искания, работавшие на «феодальный синтез» (термин Б. Ф. Поршнева. — См. его книгу: Феодализм и народные массы. М., 1964. С. 507—518, ср. Удалъцова 3. В. К вопросу о генезисе феодализма в Византии. (Постановка проблемы) // Византийские очерки. Труды советских ученых к XIV конгрессу византинистов. М., 1971. С. 3—25). Патриархально–магические представления о сакральной власти вождя, оттесненные полисной цивилизацией на задний план, приобретали все большую актуальность.

101

Ср. известную формулу Алана Лилльского, подытожившего тысячелетнюю традицию понимания космоса как книги: «Omnis mundi creatura//Quasi liber et pictura…» («Всякая тварь в мире — как бы книга и картина»).

102

Вот пример из стихотворения поэта VI в. аш–Шанфары: «…когда на пути перепуганной мчащейся наугад встает бездорожная грозная…» — имеются в виду последовательно верблюдица и пустыня (пер. И. Ю. Крачковского — См. журнал «Восток», кн. 4. М. — А., 1924. С. 60).

103

Вот классический пример многочленного «кеннинга»: «тот, кто притупляет голод чайки звона блеска зверя Хейти» — имеется в виду воин: «зверь Хейти» — корабль, «блеск корабля» — щит, «звон щита» — битва, «чайка битвы» — ворон, «тот, кто притупляет голод ворона» — воин (см. Стеблин–Каменский М. И. Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. Пер. А. И. Корсуна. М. — А., 1964. С. 186—187).

104

Метафоричность обусловлена исключительно тем, что система перифрастических формул не становится у Нонна стабильной. Но и у него встречаются постоянные, повторяющиеся формулы: например, в его эпосе о Дионисе чуть ли не на каждой странице читатель встречает обозначение глаз как «кругов лика» (кгжАа яроос&яаи).

105

Ср., например: Kranz W. Geschichte der gnechischen Literatur, 4. Aufl. Leipzig, 1958. S. 541–545.

106

Популярная «История Аполлония, царя Тирского», имевшая широкое хождение на переломе от античности к Средневековью, заставляет своего скорбящего героя и его неузнанную дочь Тарсию заниматься игрой в загадки с ощущением крайней серьезности такого занятия:

«…И Тарсия сказала:

Храмина есть на земле, что исполнена звуков прекрасных:

Храмина вечно звучит, но безмолвствует вечно хозяин.

Оба в движеньи бессменном, хозяин и храмина эта.

Если, как ты уверяешь, ты царь своей родины, разреши мою загадку (ибо царю подобает быть мудрее всех).

Поразмыслив, Аполлоний сказал:

Знай, что я не солгал: храмина на земле, исполненная звуков, — это море, безмолвный хозяин этой храмины — рыба, которая движется с морем вместе. — Тарсия восхищается этим объяснением, понимает, что перед нею настоящий царь (!), и задает ему еще более трудную загадку…» (Historia Apollonii regis Tyrii, 42. Пер. И. Феленков–ской. — Поздняя греческая проза. М., 1960. С. 363).

Такое благоговейное, почти умиленное отношение к хитроумию загадки характерно для народного средневекового вкуса, в числе других примеров можно вспомнить древнерусскую (XV—XVI вв.) «Повесть о Петре и Февронии». Праведная дева Феврония, увидев слугу своего

107

Поэтому путь от античности к Средневековью лишь в порядке метафоры можно описывать как «победу» одних тенденций, уже наличных в готовом виде на панораме поздней античности, над другими. Само собой ясно, что средневековое крепостничество — вовсе не античный колонат, «восторжествовавший» над отношениями античного рабства. Так же непросто обстоит дело с идеологическими и культурными явлениями. Не стоит слишком однозначно связывать качество «нового» с определенным кругом компонентов позднеантичной культуры в противоположность другим компонентам — например, с «низовыми» и «ближневосточными» течениями в противоположность «верхушечным» и «классицистическим» (хотя по ходу работы такое упрощение может быть оправданным, оставаясь в конечном счете метафорическим). Ибо даже византийский классицизм есть именно византийский классицизм, средневековый классицизм, т. е. не простое «присутствие» пережившего себя античного прошлого внутри неантичной эпохи, но интегрирующая часть именно этой эпохи; и даже «восторжествовавшие» низовые и ори–ентализирующие тенденции не могут воспользоваться своим торжеством, не перестроив своей сущности. Это трюизмы, которые, однако, легко выпадают из поля зрения.

Ко всему сказанному требуется одна оговорка. Гетерогенность «приводимых к одному знаменателю» традиций касается только их исторической генеалогии; в далях своей предыстории они могут восходить к одним и тем же архетипам (что подспудно облегчает их синтез). Например, имперская идеология и христианская идеология по своему непосредственному генезису весьма различны, но в отдаленной перспективе связаны с одним и тем же кругом исходных прототеократи–ческих представлений о сверхчеловеческом посреднике между различными уровнями мирового бытия. Выше упоминалось воздействие римской «триумфальной тематики» на христианскую символику; но само слово «триумф» (triumphus) представляет собой латинский вариант будущего мужа, князя Петра, начинает говорить загадками, после чего слуга восклицает: «О дево! вижу бо тя мудру сущу…» «Благоверный же князь Петр, слышав таковая глаголы, удивился разуму девичю…» Образ девы, загадывающей загадки, в обоих случаях как–то связан с образом девственной Софии Премудрости (ср. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской// Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 28). Напротив, для Платона (Respublica 479b) загадка связана с несерьезным бытом пирушки или детской.

108

О вызывающей «антиэстетичности» в раннехристианской культуре см.: Taubes J. Die Rechtfertigung des Hasslichen in urchristlichen Tradition // Die nicht mehr schonen Kiinste: Grenzphanomene des Asthetischen («Poetik und Hermeneutik» III). Munchen, 1968. S. 169–185.

109

S. Romani Melodi Cantica Genuina. Ed. by P. Maas and C. A. Try–panis. Oxford, 1963. № 18. Ј'7 sqq. P. 135.

110

Ср. Plauti Pseudolus 166–168; ibid., 246.

111

Этот же образ встречается в поэзии тех веков и за пределами творчества Романа, чем подтверждается его близость сознанию эпохи в целом (см. Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. S. 84—96). В качестве историко–культурной параллели можно назвать позднебарочное немецкое стихотворение, включенное в текст «Страстей по Иоанну» И. С. Баха и уподобляющее иссеченную спину Христа «всепрекраснейшей радуге» («Erwage, wie sein blutgefarbter Riicken// In alien Stiicken// Dem Himmel gleiche geht.// Daran, nachdem die Wasserwogen// Von unsrer Siindflut sich verzogen.// Der allerschonste Regenbogen// Als Gottes Gnadenzeicher steht»). Конечно, это сходство в различии: образ радуги так же детерминирован ментальностью барокко с характерным для нее преобладанием темы «Deus in rebus», как образ пурпурных чернил — ментальностью византинизма. Но вкус к парадоксальной и постольку «бесчеловечной» эмблематике сближает раннее Средневековье и барокко, через голову Ренессанса возрождавшее ранневизантийскую моду на иероглифическую «премудрость» в философском переосмыслении (ср. характерный сборник: Symbolica Aegyptiorum sapientia auctore P. Nicolao Caussino SJ. Parisiis, 1647; составивший книгу иезуит включил в нее тексты Климента Александрийского, Псевдо–Епифаниева «Фисиолога» и Гораполло–на). Симптоматична повышенная роль монограммы Христа в эпоху раннего Средневековья ) и в эпоху раннего барокко ( lj||S ): она метила золотые щиты «схолариев» Юстиниана и фронтоны иезуитских церквей. Монограмма — как бы неоиероглиф, искусственно реставрированная идеограмма (ср. рассуждения Плотина о метафизическом превосходстве идеограммы над буквенным письмом: Enneades V, 8, 6). Оживающий на заре барокко ранневизантийский миф о Египте (в конце концов резюмированный в одной строке Вячеслава Иванова: «знаменовательный Египет») — это вполне понятная контаминация древнеегипетской традиции с позднейшим «александрийством» Филона и Плотина, Климента и Оригена (Александрия как всемирно–историческая столица аллегоризма и символизма).

112

Evangelium secundum Lucam, XVI, 1—9. ('Ауйтгп — любовь (грен.). Агапы — братские трапезы у ранних христиан. — Ред.)

113

Ibid., XVIII, 1–6. (Прбиокх — провидёние (греч.) — Ред.) Например, De divinis nominibus, I, § 8, PG III, col. 597 В—C.

114

Evangelium secundum Matthaeum, XVI, 3.

115

Ibid., XXIV, 30.

116

Evangelium secundum Lucam, II, 34.

117

Нелишне напомнить, что древние обозначения «знака» — еврей–I кое 'oth, греческое ormeTov и латинское signum — все без исключения обозначают также боевые воинские значки армий и подразделений, которые заменяли той эпохе знамена.

118

Evangelium secundum Matthaeum, XVI, 24.

119

Греческое яил:<5<; и латинское fidelis в равной степени совмещают шачения «верующий» и «верный».

120

Ср. Evangelium secundum Ioannem, III, 19.

121

См.: Demougeot Е. «Paganus», Mithra et Tertullien// Studia Pa–tristica III: Papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 78). Berlin, 1961. S. 354–365.

122

При описании предательства Иуды Евангелия неоднократно употребляют слово otjieTov (в Вульгате «signum»); например, Evangelium secundum Matthaeum, XXVI, 48; Evangelium secundum Marcum, XIV, 44.

123

Cp. Evangelium secundum Lucam, XXII, 48.

124

Характерно уже само библейское понимание «чуда» не столько как «чуда» или «дива» (богица, miraculum — «достойное удивления»), сколько как «знака» и «знамения» ('oth, ornielov, signum), то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность.

125

Apocalypsis, VII, 3; IX, 4; XIV, 1; XXII, 4.

126

Ibid., XIII, 16; XIV, 9.

127

Porphyri De abstinentia, II, 49.

128

Ср. Casel О. De philosophorum Graecorum silentio mystico. Giessen, 1919; F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961. S. 334—339, 467—468 u. а.; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 321–337; 463–528; Зализняк А. А., Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О возможностях структурно–типологиче- < кого изучения некоторых моделирующих семиотических систем // Структурно–типологические исследования. М., 1962. С. 134—143.

129

Характерно, что христианство не смогло обойтись без лексики мистерий, отягощенной грузом языческих ассоциаций. Уже Новый Завет употребляет для передачи древнееврейских слов sod и гага' греческое слово iiuotipiov (в чем он следует Септуагинте). Особенно любит говорить о «мистах», «мистагогии», «эпоптах» и т. п. применительно к христианской «мистике» (еще одно «мистериальное» слово) Псев–до–Ареопагит.

130

Уже в Ветхом Завете Яхве неоднократно обозначается как «верный» (ha'el hannae'eman — Deuteronomium VII, 9) и даже как «верность» ('el 'emunah — ibid., XXXII, 4).

131

Представление о верующем как верном солдате своего бога характерно для позднеантичной идеологии в целом; оно отнюдь не ограничено раннехристианским кругом, но присутствует также в митраизме. Но вот что интересно: участники митраистских мистерий были мужчинами и в большинстве своем солдатами, что придавало их «воинскому» настроению конкретный и узкий характер. Напротив, в христианстве «воинствование» под знаком креста было воспринято как парадигма общечеловеческой и, в частности, женской судьбы.

132

Ср. убеждение средневековых теологов в том, что «стратегический план» воплощения и страдания Христа был тщательно скрыт от дьявола.

133

Fruhbyzantinische Kirchenpoesie. I. Anonyme Hymnen des V—VI Jahrhunderts. Ed. von P. Maas (KT 52/53). Bonn, 1910. S. 11.

134

Конечно, эта оппозиция имеет свои корни в племенной (позднее — местной, в Греции — полисной) религии, отстранявшей от куль–га иноплеменников. Посвященным в Элевсинские мистерии первоначально мог быть только афинянин, так что эзотерическая исключительность совпадала с «филетистской» исключительностью. Поскольку жизнь племени (как и полиса) протекала в более или менее постоянной ■•войне всех против всех», «чужой» — потенциально всегда «враг» и дате «враг богов» («своих» богов). Но сходство между этими представлениями и пафосом священной войны против «врагов зримых и незримых» за дело единого бога касается только внешних сторон и не затрагивает сути мировоззрения.

135

Evangelium secundum Marcum, IX, 40; Evangelium secundum Lu–i am, IX, 50.

136

Evangelium secundum Matthaeum, XII, 30.

137

Apocalypsis, XII, 1, 3.

138

Evangelium secundum Matthaeum, X, 34.

139

Apocalypsis, XXI, 8.

140

Ср. Aeneis, VI, 620.

141

Именно не принимали всерьез, хотя, вообще говоря, знали такие представления. Например, практика священной войны в жизни греческих полисов лежала на периферии религиозной этики и даже своими приверженцами не воспринималась как универсальная парадигма человеческого существования как такового.

142

Judices, V, 2–31.

143

Numeri, XXI, 14.

144

Judices, V, 23.

145

'oth b'rith (Genesis, IX, 12; XIII, 17; XVII, 11).

146

Epistola ad Ephesios, VI, 12.

147

Evangelium secundum Ioannem, I, 11.

148

Статья является предисловием к сб.: Многоценная жемчужина: Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э. М.: Художественная литература; Ладомир, 1994. Авторские примечания восстановлены по первому изданию: От берегов Босфора до берегов Евфрата. М.: Наука, 1987.

149

В проблематику сирийской культуры вводит фундаментальный, посмертно изданный коллективом учеников труд: Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. Монография убедительно показывает всемирно–исторический масштаб творческой и посреднической активности средневековых сирийцев, она содержит полезные библиографические указания. Существует давний перевод английской книги, увидевшей свет в 1894 г.: В. Райт. Краткий очерк истории сирийской литературы. СПб., 1902. Во втором томе «Истории всемирной литературы» (М., 1984) имеется глава о сирийской литературе, написанная Л. X. Вильскером. Дальнейшая библиография по сирийской литературе: Baumstark A. Geschichte der syriche Literatur mit Ausschluss der christlich–palastinensischen Texte. Bonn, 1922; Baumstark A. und Rucker A. Die aramaische und die syrische Literatur (Handbuch der Orientalistik. Bd. 3). Leiden, 1954; Duval R. Anciennes litteratures chretiennes. Т. II. La litterature syriaque. Ed. 3. P., 1907; Chabot J. B. Literature syriaque. P., 1935.

150

Ср.: Церетели К. Г. Сирийский язык. М., 1979. Поздней формой сирийского языка является современный ассирийский язык, см.: Ка–лашев А. Русско–айсорский и айсорско–русский словарь. Сборник материалов по описанию местностей и племен Кавказа. Вып. 20. Тб.,

151

См.: Еланская А. И. Коптский язык. М., 1964; она же. Коптская литература // История всемирной литературы. Т. 2. М., 1984. С. 360— 364; Kamil М. Aspects de l'Egypte Copte (Berliner Byzantinistische Ar–beiten. Bd. 31). В., 1965. Можно рекомендовать написанную с большой глубиной человеческого проникновения последнюю главу популярной книги великого отечественного египтолога: Тураев Б. А. Древний Египет. Пг., 1922. С. 151–178.

152

Ср.: История Map Ябалахи III и Раббан Саумы / Исследование, пер. с сирийского и примеч. Н. В. Пигулевской. М., 1958.

153

Ср.: Пигулевская Н. В. Города Ирана в раннем средневековье. М. — Л., 1956.

154

См.: Tisserant Е. Eastern Christianity in India. Calcutta, 1959; Tis–serant E., Hambye E. R. Eastern Christianity in India. A History of the Syro–Malabar Church from the Earliest Time to the Present Day. L., 1957. О проповеди христианства в Китае см.: Moule А. С. Christians in China before the Year 1550. L., 1930.

155

См.: Ruppert F. Das pachomianische Monchtum und die Anfange klosterlichen Gehorsams. Miinsterschwarzach, 1971. Ср. также: Schwietz St. Das morgenlandische Monchtum. Bd. I—III. Mainz, 1904–1938; Heussi K. Der Ursprung des Monchtums. Tubingen, 1936; Cousin P. Precis d'histoire monastique. P., 1956; Festugiere A. — J. Les moines d'Orient. P., 1961.

156

Confessiones VIII, 8, 19.

157

Ср.: Кобищанов Ю. М. Аксум. М., 1966.

158

Ср.: Тарн В. Эллинистическая цивилизация. Пер. с англ. М., 1949. С. 190–191.

159

Пер. 3. В. Диль. — Лукиан из Самосаты. Избранное. М., 1962. С. 32.

160

Ср.: Momigliano A. Alien Wisdom. The limits of Hellenisation. Cambridge Univ. Press, 1975. C. 74–122.

161

Timaeus 23В.

162

См.: Black M. An Aramaic Approach to Gospels and Acts. 3rd ed. Oxf., 1969.

163

Цит. по: Дхаммапада / Пер. с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова. М., 1960. С. 136.

164

Перевод совсем не может передать звукового рисунка и лишь отчасти дает понятие о смысловой и синтаксической структуре, поддержанной этим рисунком:

Изложил в откровении, восхвалил в утаении, явил в сокращении чудо в наслаждении. (Песнь I о Рае, I, 9–12).

165

Попытка передачи — с теми же оговорками, что и в предыдущем примечании:

Радуйся, чрез Тебя радость сияет; радуйся, чрез Тебя тягость истает…

(Икос I, хайретизмы 1—2).

166

Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. II. Welthistorische Perspektiven. Miinchen, 1922. C. 228–229.

167

Ср.: Кузнецов Б. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (К вопросу о происхождении) // Труды Отдела древнерусской литературы. XXXIII. Д., 1979. С. 238–245.

168

Правила св. Апостол, св. Соборов, вселенских и поместных, и св. Отец с толкованиями. М., 1877. С. 1005.

169

Мандейские тексты мы позволили себе привести здесь и ниже в наших «переложениях» с авторитетного немецкого перевода М. Лидцбар–ского.

170

Саводник В. Хрестоматия для изучения истории русской словесности. М., 1914. С. 160.

171

Радищев А. М. Полное собрание сочинений. М. — Л., 1938. С. 374.

172

Бунин И. А. Полное собрание сочинений. Т. VI. Пг., [1915]. С. 252.

173

Ср.: Полякова С. В. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. Д., 1972. С. 249.

174

См.: Timothei Patriarchae I Epistolae. Ed. О. Braun // Corpus scriptorum Christianorum orientalium. 67. Romae, 1915, c. 100—102; Heil–er F. Urkirche und Ostkirche. Munchen, 1937. C. 117.

175

Послание архиепископа Новгородьского Василия ко владыце Тферскому Феодору// Полное собрание русских летописей. Т. VI. СПб., 1853.

176

Ср.: Usener Н. Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes // H. Usener. Vortrage und Aufsatze. Lpz. und В., 1907. С. 217–231.

177

Ephraemi Syri Opera. Ed. J. S. et S. E. Assemani. Vol. II. Romae, 1743. C. 259–279.

178

Simeon bar Sabba'e. Ed. M. Kmosko // Patrologia Syriaca, 2. Parisi–is, 1907; Wiessner G. Zur Martyreruberlieferung aus der Chastenverfol–gung Schapurs II. Gottingen, 1967; Pigulevskaja N. Syrischer Text und ggriechische Ubersetzung der Martyrerakten der hi Tarbo // Beitrage zur Alten Geschichte und deren Nachleben. В., 1970. С. 96–100.

179

Sancti Ephraem Syri Hymni et sermones. Ed. Th. J. Lamy. Т. III. Mechliniae, 1889. Col. 665 (hymn. IV de confessoribus et martyribus, I).

180

С. С. Аверинцев. Поэты. М.: Языки русской культуры, 1996.

181

В «Краткой литературной энциклопедии» к понятию «сирийская литература» без всяких оговорок дана дефиниция: «литература сирийского народа на арабском языке» (КЛЭ, т. 6, стб. 867. М., 1971). В статье не назван по имени ни один из центральных деятелей сирийской литературы эпохи становления и расцвета — ни Вардесан (Бар–Дайсан), ни Афраат (Афрахат), ни Ефрем Сирин (Афрем), ни Куриллона, ни Фи–локсен Маббогский (Ксенайа); имя загадочного раннесирийского автора Мары бар Сарапиона грубо искажено, а писатель и ученый–энциклопедист Григорий Абул Фарадж бар Эбрей, пытавшийся воскресить сирийскую литературу в XIII в., упомянут невразумительно, без указания эпохи, когда он жил, и жанров, в которых он работал. В «Большой советской энциклопедии» (3–е изд.) раздел о литературе в статье «Сирия» вообще начинается прямо с арабских авторов эпохи халифата (БСЭ, т. 23, с. 459. М., 1976), хотя чуть выше, в статье «Сирийский язык», можно прочитать: «Имеет богатую литературу V—XVII вв.» (там же, с. 450). Тем большее значение имеет труд заслуженного отечественного специалиста Нины Викторовны Пигулевской («Культура сирийцев в средние века». М., 1979), к сожалению, увидевший свет после ее кончины.

182

Сирийское влияние, которое было наиболее осязаемым в области пластических искусств, в VI—VIII вв. достигало Ирландии через Испанию, ср.: J. N. Hillgarth. The East, Visigothic Spain and the Irish // Stu–dia Patristica, IV («Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 79»), В., 1961. P. 442–456.

183

Широко известна воздвигнутая в 781 г. в китайском округе Сиань–фу стела с надписью на сирийском и китайском языках, свидетельствующей о наличии христианской общины во главе с епископом–сирийцем (несторианского вероисповедания). Многочисленные памятники говорят о присутствии сирийского влияния в Центральной Азии, ср.: Н. В. Пигулевская. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. С. 23, 170, 221. Что касается Индии, история «христиан ев. Фомы» на Мала–барском побережье, восходящая к первым векам нашего летосчисления, была неизменно связана с Сирией как традиционной метрополией (сирийский чин богослужения и т. д.), ср.: G. М. Rae. The Syriac Church in India. Edinburg —London, 1892.

184

Расцвет сирийской христианской гимнографии в IV в. почти на два столетия опережает подъем византийского кондака (между тем как первые шаги латинской гимнографии, относящиеся тоже к IV в. — Ила–рий, Амвросий Медиоланский, — вели в совершенно ином направлении). Первый великий гимнограф Византии, Роман Сладкопевец, не случайно явился в Константинополь из Берита (современный Бейрут). Едва ли можно отрицать (как склонен делать видный греческий патролог П. Христу) влияние определенных жанровых структур, отработанных сирийскими авторами, на самые основы жанра кондака; здесь должны быть упомянуты мадраша с характерным для нее равновесием экзегети–ко–гомилетического и собственно поэтического элементов и согита с присущими ей возможностями диалогической драматизации священного сюжета, как бы разыгрываемого «в лицах», ср.: I. Н. Dalmais. Apport syrien & l'hymnographie chrctienne // L'orient syrien. 1958, № 2. C. 243—260.

185

См.: Н. В. Пигупевская. Указ соч. С. 141–149; F. Coplestor. A History of Philosophy, vol. 2, pt. 1. N. Y., 1962. P. 211–238.

186

Особенно осязаемо в русской традиции влияние эсхатологической образности Ефрема как автора «Слова о Страшном Суде», ср.: Г. П. Федотов. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935. С. 119 и др. Впрочем, принадлежность Ефрему этого сочинения, каким оно было известно в греческом и славянском переводах, оспаривается. Во всяком случае, «дух» творчества Ефрема, типичные мотивы Ефрема в нем присутствуют.

В стихотворении 1836 года «Отцы пустынники и жены непорочны…».

187

Как известно, традиционное русское обозначение Исаака Нине–вийского — «Исаак Сирин» (в пару к Ефрему Сирину), или «Исаак Сириянин». О Достоевском как внимательном читателе Исаака, немало почерпнувшем у него, например, для рассуждений старца Зосимы об аде как невозможности любить, см.: Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений. Т. 15. А., 1976, примеч., passim; а также: Л. П. Гроссман. Семинарий по Достоевскому. Материалы, библиография и комментарии. М. — Пг., 1922. С. 45.

188

Деяния апостолов 11, 26.

189

Характерно, что римские императоры, благожелательно относившиеся еще в III в. к христианству и этим отчасти предвосхитившие политику Константина, — выходцы с Востока, как сириец Александр Север (чья мать Юлия Маммея в бытность свою в Антиохии приглашала к себе знаменитого христианского теолога Оригена), а позднее Филипп Араб. В качестве идеологии, противостоящей как греко–римскому язычеству, так и персидскому зороастризму и постольку санкционирующей самобытность пограничных народов — и арабов на юге, и армян на севере, но прежде всего сирийцев, — христианство сменяет в зоне «буферных» государств иудейскую веру, имевшую те же функции. Стоит вспомнить обращение в иудаизм адиабенской (сирийской) царицы Елены около 30 г., положение иудеев в Эдессе накануне христианизации последней (см.: G. Philips. The Doctrine of Addai. L., 1876), распространение иудаизма среди аравийских племен и т. п. О специфической окраске, которую получало христианство в контексте этнического самосознания отдельных народов Ближнего Востока, ср. острые и действительно глубокие, хотя излишне «профетические» (в духе традиций немецкого идеализма) замечания в работе А. Демпфа (Л. Dempf. Geis–tesgeschichte der altchristlichen Kultur. Stuttgart, 1964. S. 258–276). К вопросу о христианстве в Сирии см.: L. W. Barnard. Early Syriac Christianity // L. W. Barnard. Studies in Church History and Patristics («Analec–ta Blatadon», 26). Thessaloniki, 1978. P. 194–223.

190

См.: G. Philips. Op. cit.

191

См.: П. Ш. Шифман. Сирийское общество эпохи принципата (I–III вв. н. э.). М., 1977. С. 285–297.

192

См.: F. Loo/s. Paul von Samosata («Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», 44, 5). В. —Lpz., 1924. Новейшие попытки пересмотреть представления о политическом лице Павла кажутся нам необоснованными.

193

История и особенно предыстория древнейших переводов Библии на сирийский язык (так называемая «Пешитта» и др.) представляют по причине слабой документированности много спорного, но, во всяком случае, восходят не меньше чем ко II в. К 170–м годам, по–видимо–му, относится сирийское сводное Евангелие Татиана (см.: Н. В. Пигу–левская. Указ. соч. С. 116—117).

194

Ср.: М. Black. An Aramaic Approach to Gospels and Acts. 3rd ed. Ox., 1967.

195

Ср. цитату из пс. 10, 4 в первых словах кондака Романа на Неделю Ваий (№ 16 по изданию Мааса—Трипаниса, № 32 по изданию Гродидье де Матона).

196

Как известно, начальные слова «Исповеди» взяты из пс. 144, 3.

197

После того как благодаря открытию частных писем из административных документов римской эпохи на папирусах из Египта наши сведения о бытовом «койнэ» сильно обогатились, некоторое количество слов и оборотов, считавшихся библеизмами, уже нельзя рассматривать как таковые (ср.: Д. Deissmann. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch–romischen Welt. Tubingen, 1909. S. 37—99). Но с этой необходимой оговоркой понятие библеизмов не оказывается упраздненным, проблема библеизмов — снятой.

198

См. наш перевод этой секвенции: Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков / Отв. ред. М. Е. Грабарь–Пассек и М. Л. Гаспаров. М., 1972. С. 189.

199

В известном письме 22 Иероним рассказывает, как в сновидении ангелы бичевали его, а Судия укорял: «Ты не христианин, а цицеро–нианец!»

200

Ср.: С. Brockelmann. Lexicon Syriacum. Ed. 2. Halis Saxonum, 1928. P. 88–94.

201

Из огромной литературы о Ефреме укажем: Н. В. Пигулевская. Указ. соч. С. 130—140; N. El–I

202

O. Bardenhewer. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 4. Freiburg i. Breisgau, 1924. S. 342.

203

Ср.: В. Райт. Краткий очерк истории сирийской литературы / Пер. с англ. К. А. Тураевой. СПб., 1902.

204

Третий диакон в истории ранней христианской гимнографии — Иаред, герой эфиопских легенд.

205

Ср.: Н. В. Пигулевская. Указ. соч. С. 132—133; A. Baumstark. Geshichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922. S. 35, FuBnote 2.

206

Под именем Григория Нисского сохранилось похвальное слово Ефрему (Migne. PG, t. 46, col. 819—850). Целый ряд сочинений Ефрема дошел только в греческом переводе; впрочем, их принадлежность Ефрему часто является спорной, и вообще «греческий Ефрем» — одна из сложнейших проблем патрологии, см.: D. Hemmerdinger–Iliadon. Ephrem grec // Dictionnaire de Spirituality ascetique et mystique. Vol. 4. P., 1950. Col. 800–815.

207

Влияние эсхатологических мотивов Ефрема фиксировано в алли–теративной поэме о конце света «Мусипилли» (конец VIII — начало IX века, баварская монашеская среда) и в рифмованном переложении Евангелий Отфрида Вейсенбургского (ок. 865 года, круг Рабана Мавра). К этому перечню следует также добавить англосаксонского поэта IX века Кюневульфа. См.: G. Grau. Quellen und Verwandschaften der alteren germanischen Dichtungen des Jiingsten Gerichtes // «Studien zur engli–schen Philologie», 31. Halle, 1908.

208

См.: Т. Andrae. Mohammed, sein Leben und seine Glaube. Gottin–gen, 1932. S. 71—72; E. Beck. Ephraems Hymnen uber das Paradies // «Studia Anselmiana». 1951. № 26. S. 71, FuBnote 2; F. Graffiti. Introduction et notes // Ephrem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis («Sources Chr6tiennes», 137). P., 1968. P. 103. Note 1.

209

A. Baumstark. Op. cit. S. 35.

210

См.: Е. Beck. Asketentum und Monchtum bei Ephram // II Monach–esimo Orientale. Roma, 1958. S. 341–360; L. W. Barnard. Op. cit. P. 202–207.

211

Если верить агиографической традиции, даже знаменитый Рождественский гимн Романа Сладкопевца (Н' жхрвёусх; or|pЈpov… — 24 большие строфы, объединенные строго логическим развертыванием сюжета, блистающие тщательной риторической отделкой слога и безупречно выдержанной сложной метрической организацией) — не что иное, как боговдохновенная импровизация (мотив, повторяющийся во всех житийных текстах о Романе, например в заметке Минология Василия II — Migne PG, t. 117, col 81; ср.: С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантий–ской литературы. М., 1977. С. 448—449). Историку агиографических то–посов легенда эта весьма интересна; но если из нее что–нибудь может почерпнуть историк гимнографии, так разве что самое общее (хотя, может статься, не всегда излишнее) напоминание о том, что даже столь отделанный гимн Романа есть по своему внутреннему заданию не совсем «произведение литературы» в том смысле, в котором «Энеида» — произведение литературы, так что поэзия Вергилия допускает интерес к подробностям психологии творчества (проявившийся, например, в Светониевой биографии Вергилия, гл. 22—24), а поэзия Романа — нет (и одна из функций легенды — блокировать возможность такого интереса); иначе говоря, Роман все–таки стоит между «литератором» и, скажем, библейским пророком, хотя и много ближе к «литератору», чем Ефрем. Последнего легче вообразить действительно импровизирующим какой–нибудь из своих гимнов.

212

Ср. попытки ввести для удобства читателя поясняющие заголовки к псалмам и главам посланий в стандартных немецких изданиях лютеровского перевода Библии (отсутствующие у Лютера); контраст между прямолинейностью заголовка и непредсказуемостью движения мысли в тексте довольно поучителен.

213

А также их последователей в Новое время — не только одописцев классицизма, но также молодого Гёте и Гёльдерлина.

214

М. Л. Гаспаров. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 368.

215

Там же. С. 374.

216

М. А. Гаспаров. Древнегреческая хоровая лирика // Там же. С. 354.

217

По сообщению, передаваемому Созоменом, Ефрем в общей сложности написал около трех миллионов (!) двустиший (Hist. eccl. Ill, 16, Migne, PG, t. 67, col. 1088 B).

218

Ср., например: P. Lehmann. Erforschung des Mittelalters. Lpz., 1941. S. 71—74; C. S. Lewis. The Discarded Image. An Introduction to Medieval and Renaissance Literature. Cambridge, 1967. P. 1—5.

219

А также, пожалуй, харизматиками раннехристианских общин, от духа которых так много было сохранено сирийским христианством времен Ефрема. Новозаветные тексты говорят о «пророках» как всеми признаваемом сане в начальной церкви: «кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение» (1 Послание к Коринфянам 14, 3).

220

Слова Амоса: «Я не пророк и не сын пророка» (Книга Амоса 7, 14) — предполагают как норму наследственность пророческого сана (ср. ниже примеч. 5).

221

Таковы отношения Илии и Елисея (3 Книга царств 19, 16—21;

222

Книга царств 2, 2—14).

223

К бытовой, социальной характеристике феномена ветхозаветного пророчества относится, например, рассказ о Сауле: «Когда пришли они к холму, вот, встречается им сонм пророков, и сошел на него Дух Божий, и он пророчествовал среди них. Все, знавшие его вчера и третьего дня, увидев, что он с пророками пророчествует, говорили в народе друг другу: что это сталось с сыном Кисовым? неужели и Саул во пророках?!» (1 Книга царств 10, 10—11). Изумление вызывает именно то, что человек, всегда стоявший вне корпорации («сонма пророков»), по внезапному вдохновению включился в их экстаз; этого нормально не полагалось. Другое название корпорации, подчеркивающее признак наследственной к ней принадлежности (см. выше примеч. 2), — «сыны пророков». Оно предполагается общепонятным, например, в 4 Книге царств 2, 3: «И вышли сыны пророков, которые в Вефиле, к Елисею, и сказали ему…»

224

О противоположности между типами «пророка» и «литератора», а также о значении самого факта существования риторической теории для конституирования типа «литератора» см.: С. С. Аверинцев. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971. С. 206—266.

225

Проблемы древнееврейской метрики во многом остаются неясными. Многочисленны попытки объяснить отклонения от метрической нормы, как мы ее понимаем, интерполяциями; но сама возможность такого рода интерполяции (интерполятор греческого гекзаметра добавит лишнюю строку, но не произвольное число слов) свидетельствует о том, что норма ощущалась не слишком отчетливо.

226

De Paradiso 1, 12, 5.

227

В применении к текстам, в традиционной записи которых отсутствует графическое членение на стихи, понятие стиха условно. Некоторой заменой выделения нашей «строки» является астериск, отмечающий конец колона в рукописях византийских гимнографических текстов.

228

Вот для примера схема каждой строфы из наиболее известного Рождественского гимна Романа:

уи–ии— — ии — О—

ии — ии— —— и — ии

—UU–U U–UU–U

о — —w —yu^gy и — ии—ии

U—U —U — UVJ— L/VJ

— иич— —

UVJVJ — UUU- иуу — VJUU —

UU—ии — и ии— UUU —

и—и — о иии–ии—

229

В современной гебраистике производятся попытки реконструировать регулярную строфическую структуру в таких памятниках древнееврейской поэзии, как «песнь о мудрости» в Книге Иова, гл. 28 (специально повторение в стихах 12 и 20 рассматривается как остаток рефрена, выпавшего в других местах; вообще предполагается, что структура затемнена позднейшими деформациями), см.: G. Fohrer. Studien zum Buche Hiob // Das Buch Hiob («Kommentar zum Alten Testament», XVI). Guter–sloh, 1963. Однако попытки эти остаются сугубо гипотетическими.

230

Единообразие это порой чуть–чуть перебивается; например, в строфе, состоящей из двенадцати пятисложников, восьмой пяти–сложник может быть заменен двусложником.

231

Сложная строфика грекоязычных церковных гимнов, как сложная строфика Пиндара, была, вне всякого сомнения, связана с обликом возвращающейся мелодии, см.: Е. Wellesz. A History of Bysantine Music and Hymnography. Ox., 1949; E. Wellesz. The Akathistos Hymn // «Monu–menta musical Bysantinae», 9. Copenhagen, 1957; E. Wellesz. Studien in Eastern Chant. L., 1966; E. Werner. The Sacred Bridge: The Interdependence of Liturgy and Music in Synagogue and Church during the First Millenium. L. — N. Y. L., 1959.

232

Аристотель по другому поводу (в связи с характеристикой идеального эпического действия) определяет «целое и законченное» как «имеющее начало, середину и конец» («Поэтика» XXIII, 59а 18, пер. М. Л. Гаспарова). О важности феномена вступления для античного понимания литературного текста как эстетического целого, замкнутой в себе формы, нам приходилось писать в другом месте: «Внутренний ритм вступления не безразличен к объему открываемого вступлением текста, он уже предполагает этот объем заранее данным, как замкнутую пластическую величину с четкими контурами, не могущую сжаться или растечься в нарушение своей меры…» (С. С. Аверинцев. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»… С. 224).

233

Мы рассматривали эти функции применительно к гимнам Романа (С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 210—220).

234

F. Graffin. Introduction et notes… P. 16.

235

Примеры звуковой и словесной игры очень обильны в благословениях Иакова (Книга Бытия 49, 3—27) и Моисея (Второзаконие 33, 1–29), см.: Е. Sellin, G. Fohrer. Op. cit. S. 71.

236

Такая реконструкция осуществлялась целым направлением семитологии в англосаксонских странах. Итоги работы нескольких поколений ученых подведены в книге М. Блэка (М. Black. Op. cit).

237

Первый икос, девятый и десятый хайретизмы.

238

Об этой системе парных сопряжений см.: С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 234—236.

239

Один из особенно ярких примеров — гимн на Страстной Четверг о предательстве Иуды (№ 17 по изданию Мааса—Трипаниса).

240

Th. Xydes. Die Jambischen Kanones des Johannes von Damascus. Alten, 1948.

241

Как известно, слово «демиург», примененное Платоном и платониками к творцу мироздания, нормально употреблялось по–гречески в применении к мастеру. Другое слово — noirjtri^ — обозначает в Никейско–Константинопольском символе веры Бога как «творца» неба и земли; одно из значений этого же слоза — «поэт».

242

«Если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным» («Тимей», 28а, пер. С. С. Аверинцева: Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 469).

243

И. Е. Данилова. Итальянская монументальная живопись. Раннее Возрождение. М., 1970. С. 163.

244

О принципе evapyeia как одной из центральных характеристик греческой литературной традиции см.: С. С. Аверинцев. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»… С. 224—229. Средства создания наглядности в поэтике Романа еще подлежат изучению, но предварительно можно отметить насыщенность текста причастными конструкциями, уточняющими обстоятельства образа действия; например, в Рождественском гимне о Марии, поклоняющейся младенцу Христу — «поникнув (киуоюа), преклонилась, и заплакавши (кХсс(ог>са), сказала…» (№ 1 по изданию Мааса—Трипаниса)

245

О различии между «греческим мышлением» и «сирийским мышлением», т. е. языковой детерминацией мысли и воображения в грекоязычной и сироязычной христианской литературе, см.: A. Adam. Lehrbuch der Dog–mengeschichte. Bd. 1. Die Zeit der alten Kirche. Gutersloh, 1965. S. 96–102.

246

Ср.: G. Argart. Fra Angelico und sein Jahrhundert. Geneve, 1955. S. 101–109.

247

Вторая книга Маккавейская 7, 1—41. Речь идет об иудеях, казненных за верность отеческим религиозным традициям во времена эллинистического монарха Антиоха IV Эпифана (175—164 до н. э.), в которых церковь увидела собратий христианских мучеников; в православном календаре им отведен особый праздник 1 августа, христианское предание называет их имена, не названные в библейском тексте.

248

Примером могут служить наиболее характерные и удачные гимны из посвященного мученикам цикла латинского христианского поэта IV—V вв. Пруденция «Перистефанон» — о святых Лаврентии, Евлалии, Винцентии, Кассиане, Романе, Ипполите, Агнесе. Более или менее чистое господство нарративного элемента наблюдается во всех 14 стихотворениях этого цикла.

249

Таков, например, гимн Романа Сладкопевца всем мученикам (№ 59 по изданию Мааса—Трипаниса). Сюда же относятся небольшие гимны, которые принято называть «стихирами» и «похвалами». Поздний учебник риторики, уже в иную эпоху обобщающий опыт Византии, предлагает образцовый энкомий мученикам: «…Мученика ли ты упомянул; то в тот же час ему тысящу венцов соплел, и одним только словом неис–четные панегирики и похвальные слова заключил. Мученики, естьли ты еще не знаешь, силою, жилами, и душею суть всего Христианского жительства. Они суть Столпы, на коих гневом воспалившихся Мучителей ярость и лютость расточилася. Они светлыя свещи, кои во тьме Идоло–служения паче Солнца просияли. Они самые Бриареи, сточисленными руками бившиеся, и еще толиких же тел себе желавшии, на большее су–противление своим врагам…» — и т. д. (Златослов, или Открытие Ри–торския науки, то есть Искусство Витийства, сочиненное греческим священником Филаретом Скуфою, Критским уроженцем; переведена же сия книга на Российский язык С. Писаревым. СПб., 1779. С. 22—23).

250

Таковы, например, оба гимна Романа в честь 40 севастийских мучеников (№ 57 и 58 по изданию Мааса—Трипаниса).

251

Кукулий — букв, «капюшон», как бы «шапка» гимна: зачин кондака или акафиста, особая вступительная строфа, соединенная с прочими строфами (икосами) общим рефреном, но отличающаяся от них иной метрической структурой, меньшим размером и специфическим содержанием «прооймия» (либо сжатое суммирование темы, либо воззвание к Богу или верующим).

252

Здесь и ниже перевод наш, по изданию: St. Ephraem Syri Hymni et sermones. T. 3 / Ed. Th. J. Lamy. Mechliniae, 1889. Coll. 685–695.

253

Hymn. De Paradiso VIII («Corpus Scriptorum Christianorum Ori–entalium», 174).

254

Гимны, построенные по формальной модели Акафиста Богородице, начали возникать в греческой гимнографии на исходе византийской эпохи, примерно через семь–восемь веков после возникновения своего образца. В греческом обиходе их называют икосами, резервируя наименование «Тцлю^ 'AmOioxoq для образца, а по–русски — акафистами; то, что у греков называется «Икосы на Иисуса Христа», у русских называется «Акафист Иисусу Христу». Сочинение новых «акафистов» в русском провинциальном монастыре конца XIX века — тема рассказа Чехова «Святою ночью».

255

Как известно, даже тексты наиболее ранних литаний («Лоретан–ской», «Всем святым») многократно перерабатывались в течение веков.

256

Примером может служить сонет немецкого поэта XVII в. Андреа–са Грифиуса «An die Sternen», в котором звезды последовательно названы «огнями», «светочами», «алмазами», «цветами», «стражами», «свидетелями», «герольдами».

257

В стихотворении другого немецкого поэта той же эпохи, К. Гофмана фон Гофмансвальдау, первые же две строки задают вопрос: «что есть мир?» Следует долгий ряд ответов, каждый из которых занимает по строке: это скудное и недолгое мерцание, быстротечная молния, пестрое поле терний, красивая с виду больница, дом рабьего труда, покрытая алавастром гробница и т. п.

258

C.Brockelmann. Op. cit., 579b.

259

Памятником этой популярности является поэма о фениксе, дошедшая под именем Лактанция (рус. пер. Ю. Ф. Шульца см.: Памятники поздней античной поэзии и прозы II—V Еека / Отв. ред. и автор введения М. Е. Грабарь–Пассек. М., 1964. С. 184–188).

260

Hymnes de St. Ephrem conservees en version armenienne, ed. L. Mar–iЈs et Ch. Mercier. P., 1961. H. 9.

261

Характерный пример — Исход 28, 29—30, ср.: М. Buber. Schriften zur Bibel // Werke. Bd.

262

Помимо семитских языков, греческого языка, латыни и всего семейства романских языков так обстоит дело в славянских языках; исключение — германские языки, где семантика «духа» этимологически связана с семантикой экстатического ужаса.

263

М. Buber. Op. cit. S. 1097–1104.

264

С. Brockelmann. Op. cit. 718ab; Konkordanz zum hebraischen Alten Testament. Nach dem von Paul Kahle besorgten Masoretishen Text. Unter verantw. Mitw. von Leonhard Rost ausgearb. und geschrieben von Gerhard Lisowsky. 2te Aufl. Stuttgart, 1958. S. 1321–1323.

265

Вплоть до современного иврита; см.: Ф. Л. Шапиро. Иврит–русский словарь. М., 1963. С. 567. Напротив, греческое яуейца в современном языке окончательно утратило семантику «ветра»; см.: И. П. Хориков, М. Г. Мале в. Новогреческо–русский словарь. М., 1980. С. 634–635.

266

С. Brockelmann. Op. cit. 722b.

267

Ср. псалом 80/81, 11.

268

Hymn, de Fide X, 1 («Corpus Scriptorum Christianorum Orientali–um», 154. Louvain, 1955).

269

Там же, 22.

270

Ср. примеч. на с. 177; а также наши замечания в кн.: Мифы народов мира. Т. I. М., 1980. С. 76–77.

271

Об этом материале см.: L. W. Barnard. Op. cit. P. 194—223.

272

Этот уклон характеризует, как известно, и Антиохийскую школу, являвшуюся как бы соединительным звеном между сирийской и грекоязычной теологией.

273

Ср.: С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 173–174.

274

Слова собеседника дитяти Симеона, будущего столпника, из жития этого святого, см.: Житие и деяния блаженного Симеона Столпника // Византийские легенды / Пер. С. В. Поляковой. Л., 1972. С. 25.

275

Konkordanz zum hebraischen Alten Testament… S. 893.

276

VII Немейская ода, пятый эпод. См.: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты / Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1980. С. 143.

277

Древнерусское искусство: Проблемы и атрибуции. М.: Наука, 1977.

278

Его текст рекомендован для вечернего богослужения уже в «Апостольских установлениях» (VII, 47). В тексте указанного источника это вечернее песнопение непосредственно примыкает к так называемому «Великому Славословию» (MeyaXri АоЕ,оХоу(а); о том и другом образцах раннехристианской поэзии см. ниже, второй раздел статьи.

279

Ср. раздел, посвященный описанию жанра гимна, у Менандра Ритора (III век н. э.; см. L. Spengel. Rhetores Graeci. V. III. Lipsiae, 1856. P. 333).

280

Legg. 700 B.

281

Там же. 801 D.

282

Eurip. Hipp. 56. Ср. весь раздел, посвященный интересующему нас слову, в словаре: Н. G. Liddel, R. Scott. A Greek–English Lexicon. 9–th. ed. Oxford, 1958. P. 1849.

283

В этом сыграло свою роль то, что христианская литература была куда менее пуристичной, чем языческая. Слова hymnus и латинские дериваты от него (hymnio, hymnifico, hymnisonus, hymnarium) часто встречаются у Пруденция, Коммодиана и Павлина Ноланского. Могло повлиять и употребление слова в Септуагинте.

284

In psalm. 148.

285

Традиционное греческое обозначение «Книга псалмов» (уоЛцсоу, ср. Евангелие от Луки, 20, 42) переносит на весь сборник в целом греческий термин \|/сАц6<; — «пение под музыку» (от у&ААсо — «щиплю», «дергаю», «играю на струнах»), еврейское соответствие которого mzmwr употребляется в оригинале лишь в надписаниях отдельных песен. Отметим, что Септуагинта однажды называет Псалмы «гимнами Давидовыми» (2 Паралипомено_н, 7, 6).

286

В этих акростихах слово aivcx; употребляется совершенно на тех же правах, что *|кхХц.<5<; — «псалом», яо(г|ца — «стихотворение».

287

Евангелие от Луки, 18, 43. Вероятно, народ «воздавал хвалу Богу» в традиционной форме «беракот» (т. е. «благословений»).

288

Hymn. Нот. 4, 181 — 183; пер. В. В. Вересаева.

289

Ср. Diog. Laert., VI, 2, 37–38.

290

См.: А. Ф. Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 109; пер. А. Ф. Лосева.

291

Именно это делает орфические гимны, несмотря на их позднее происхождение (эллинистическая или римская эпоха), в определенном смысле репрезентативными для более ранних веков; см. Н. И. Но–восадский. Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 222—226.

292

Orph. 15 (в выполненном автором статьи переводе использован перевод В. О. Нилендера).

293

Пер. М. А. Гаспарова (Памятники поздней античной поэзии и прозы II–V века. М., 1964. С. 160).

294

Пер. М. Е. Грабарь–Пассек (там же, с. 33).

295

Пер. В. В. Вересаева.

296

Вспомним, что слово «картинка» (eiSuAAiov) стало в Греции общепринятым обозначением одного из поэтических жанров («идиллии»).

297

In lavacr. Pall. 55–58.

298

Разумеется, наша характеристика поэтики псалмов (как и предшествующий раздел о поэтике языческих гимнов) условна постольку, поскольку описывает ее вне ее исторического становления, как готовый и непротиворечивый результат. Конечно, эта поэтика за века ее существования включала в себя весьма различные возможности и тенденции. Но для нас важен именно тот готовый итог, который вошел в сокровищницу культуры христианского Средиземноморья.

299

Здесь и ниже мы даем порядковые номера псалмов по Септуагинте.

300

Абсолют философской религии Платона называется «существенно–сущее» (то ov–tcoq ov); абсолют библейской веры Ветхого Завета называется «Бог живой» (lhj). Переводчики Септуагинты на радость всем философствующим богословам христианского средневековья передали знаменитое самоописание библейского Яхве (Исход, гл. 3, 14) в терминах греческого онтологизма: Eycb eipt о cov («Аз есмь сущий»).

301

Ср. замечание современного исследователя: «Влияние иудейской литургии на раннюю церковь и ее формы богопочитания нигде не выступает так отчетливо, как в молитвах, сохранившихся в раннехристианской литературе и в самых ранних формах христианской литургии. При чтении дохристианских форм молитвы в иудейской литургии и молитв ранней церкви невозможно не ощутить сходство в настроении и не осознать, что те и другие восходят к одному образцу. Даже когда мы ощущаем, как бывает нередко, различия в позднейших формах, жанр распознается безошибочно» (W. Oesterley. The Jewish backgrounds of the Christian Liturgy. London, 1925. P. 125; E. Werner. The Sacred Bridge. The interdependence of Liturgy and music in Synagogue and Church. London–New York, 1958. P. 3).

302

Сама тема славословия на возжение светильников, весьма характерная для раннехристианской поэзии (ей посвящено, в частности, одно из лучших стихотворений латинского поэта IV—V вв. Пруденция), связана с иудейскими обрядами. Торжественное благословение светильника, особенно в канун субботы или иного праздника, — одно из основных вечерних священнодействий благочестивой иудейской семьи (ср., например, Талмуд, Мишна и Тосефта, рус. пер. Н. Перферкови–ча. Т. 1. СПб., 1902. С. 30), и оно было всецело усвоено христианами первых веков; Григорий Нисский (ум. в 394) рассказывает, как его сестра Макрина в момент агонии еще успела заметить зажженный светильник, прошептала «светильничное благодарение» и с тем умерла (см. PG, t. 46, col. 985).

303

Ср.: W. Christ, М. Paranikas. Op. cit. «Было бы до крайности удивительно, если бы от этих святых песнопений, как бы освященных уже самой их древностью, ничего не осталось для потомства». Этого аргумента с полным основанием не принимает: I. Sajdak. De Gregorio Nazianzeno poetarum Christianorum fonte. Cracoviae, 1917. P. 6—7.

304

Один из капитальных трудов этого замечательного для своего времени историка имеет заглавие: «Первая любовь, или Правдивое изображение первых христиан в их живой вере и святой жизни» (Аллюзия на «Апокалипсис», гл. 2, ст. 4).

305

Игра слов: греческое слово vouoq означает одновременно «закон» (в данном случае ветхозаветный) и «ном» (музыкальный «лад»). Идея отождествить нравственный порядок заповедей с эстетической упорядоченностью музыкального лада приходила христианским авторам патристической эпохи чрезвычайно часто (ср. тексты, приводимые в издании: Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения. М., 1966. С. 96—115).

306

Protrept. 1, 2.

307

In Jo. 6, 1. PG, t. 56, col. 99–102.

308

Средиземноморским народам с их южным темпераментом вообще свойственно двигать руками во время пения: характерно, что древнеегипетский иероглиф, обозначавший понятие «петь», имел форму руки. О синагогальной «хирономии» см.: Е. Werner. Op. cit., p. 107.

309

В качестве примера сакральных выкриков, порождаемых синагогальным религиозным темпераментом, приведем несколько строк из одного еврейского гимна византийской эпохи (Ha'adereth weha

Благость и богатство у живущего во веки!

Величие и великолепие у живущего во веки!

Глас и глагол у живущего во веки!

Дарение и деяние у живущего во веки!

Истина и исток у живущего во веки!..

Всего таких строк 22 — по числу букв еврейского алфавита; только из них и состоит весь гимн, входящий в визионерский трактат («Большие Хехалот»), Характерно, что в XVIII—XIX веках к этому гимну с особенной любовью относились хасиды, воскресившие в своей «авода» (служение богу в танце и пении) практику древней экстатической хореи.

310

Ср. толкование Симеона Солунского на литургию (Expos, div. lit. 67; 282). О пропасти между образом танца в дионисийском и христианском культе ср. замечания: А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 74—75.

311

Как известно, хорегом в некоторых греческих полисах назывался руководитель хора, его «запевала», а специально в Афинах — гражданин, взявший на себя расходы и труды по подготовке хора. В терминологии греческих астрологов слово «хорег» означало звезду, определяющую своим влиянием тот или иной род человеческой деятельности. Впрочем, в позднеантичном греческом языке самое нормальное значение — «предоставляющий средства», «даятель», отсюда в славянском переводе тропаря Косьмы («Царю небесный, утешителю…») термин «хорег» передан словом «Податель».

312

Чтобы термин «дионисийский» в приложении к некоторым периферийным феноменам раннехристианской религиозности не казался надуманным, приведем два колоритных факта. Гемма Берлинского музея изображает Распятого на кресте, навершие которого украшено серпом луны, а сверху видны семь звезд; надпись гласит: «Орфей Вакхический» (см.: О. Kern. Orphicorum fragmenta. Berolini, 1922. № 150, S. 46). Другой христианский памятник дает рельефное изображение Амвросия Медиоланского со змеевидным посохом в левой руке и с вакхическим тирсом, увенчанным шишкой пинии — в правой, и на престоле из перевитых змей, символизирующих в античном мире Диониса (Martigni. Dictionnaire des antiquites Chretiennes. Paris, 1871. P. 611). Разумеется, ставить вопрос об отношении христианства как целого к дионисийству так широко, как это делал в свое время Вячеслав Иванов («Дионис и прадионисийство». Баку, 1923), нет решительно никаких оснований. К вопросу о происхождении христианства (или, тем паче, о его «сущности») приведенные факты отношения не имеют; к выяснению символического языка христианской культуры — имеют, и притом весьма существенное. Необходимо одно: ясно отдавать себе отчет в том, о каком уровне предмета здесь идет речь.

313

С этим же тяготением гностиков к двойственным, амбивалентным образам, совмещающим в себе тьму и свет, связано то, что женственное воплощение харис (благодати), жену, «благословенную в женах», они видели не в непорочной деве Марии, но в обращенной грешнице Марии Магдалине; это особенно характерно для трактата «Пистис София», а также для новонайденного «Евангелия от Филиппа». Ср.: J. Fendt. Gnostische Mysterien: Ein Beitrag zur Geschichte des christlichen Gottes–dienstes. MQnchen, 1922. S. 79–80. Anra. 22.

314

Ср.: К. Beyschlag. Herkunft und Eigenart der Papiasfragmente // Studia Patristica. Bd. IV. Berlin, 1961. S. 268—280 (методологически устаревшая статья, во многом связанная с характерными предрассудками «сравнительного религиеведения» начала века!); М. Foerster. Vom Ursprung der Gnosis // «Christentum am Nil», hrsg. von K. Wessel. Recklingshausen, 1964. S. 124—130. Эти представления связаны, между прочим, с образом земного «близнеца» (т. е. двойника) Христа, каковым для восточно–гностических кругов представлялся образ апостола Фомы (имя Фомы означает по–арамейски «Близнец»). См:. G. Quispel. Das ewige Ebenbild des Menschen: Zur Begegnung mit dem Selbst in der Gnosis // «Eranos–Jahrbuch 1967». Zurich, 1968. S. 9—30.

315

Трудно удержаться от соблазна привести параллель из драматической поэзии XIX века — заключительные слова музыкальной драмы Рихарда Вагнера «Парсифаль»:

Чудо верховнейшего спасения: Искупление искупителю!

316

Н. Usener. Die Perle: Aus der Geschichte eines Bildes // Vortrage und Aufsatze von H. Usener. Leipzig—Berlin, Teubner, 1907. S. 219—231.

317

Феофилакт, архиеп. болгарский. Благовестник, или Толкования на Св. Евангелия. СПб., [б. г.]. С. 81.

318

Еще у Филона Александрийского исход иудеев из Египта был истолкован как иносказательное описание освобождения духа от плотского начала (Египет=тело): эта интерпретация была воспринята гностической и патристической эксегезой.

319

Ср. евангельское речение Христа: «бремя Мое легко» (Матфей, 11,30).

320

Кушаны — древнее ираноязычное племя, во II в. до н. э. пришедшее из Затяньшанья в Согдиану и в Бактриану (Средняя Азия). В I—IV вв. н. э. существовало Кушанское царство, включавшее обширные среднеазиатские и северноиндийские владения.

321

Ср. символику облечения в доспех для духовного ратоборства в Послании апостола Павла к Ефесянам: «Станьте, препоясав чресла ваши истиною, и облекшись в броню праведности» (гл. 6, ст. 14).

322

Словарю Павловых посланий присуще выражение «облечься во Христа» (соответственно «в Господа нашего Иисуса», «в нового человека» и т. п. См. Гал. 3, 27; Рим. 13, 14; Ефес. 4, 24 и др.). Посвященного в мистерии у язычников и принявшего крещение у христиан облекали в новое одеяние. Во всех этих случаях одеяние символизирует некую высшую сущность, образ которой сообщается человеческому Я и им воспринимается. Ниже читатель увидит, что риза царевича есть его верховный двойник.

323

Приветствие «мир» — семитическое (евр. «шалом», сир. «шломо»); по–гречески было бы «радоваться».

324

См.: I. Michalcescu. 0Н2АТРОЕ ТНХ ОР0ОДОЕ1А1. Die Bekentnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechischen orientalischen Kirche im Originaltext. Leipzig, 1904. S. 4. Эта формула, как и другие, подобные ей по логической (металогической!) структуре послужила излюбленной темой для византийской литургической лирики. Ср. начало восьмого икоса Акафиста:

Весь был Ты долу, но от горних нимало Не отступил, Несказанное Слово…

325

Второй икос Акафиста открывается характерным оксимороном: «Знание незнаемое познать желая…» Этот оборот очень типичен для языка церковной поэзии Византии, и одновременно он формулирует ее коренную установку: дело шло именно о передаче «знания незнаемого». Неизвестный византийский автор V века, создавший для Византии ее мистическую эстетику и писавший под именем Дионисия Ареопагита, замечает: «Божественный мрак — это тот недосягаемый свет, в котором… обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезвычайной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития» (см.: Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969. С. 610).

326

Текст, рассматриваемый как сакральный, обычно переводят дословно: поэтому его поэтическая структура неизбежно приносится в жертву. То, что случилось при переводе на греческий язык Давидовых псалмов или «Песни о жемчужине», повторялось впоследствии, когда строго метрически организованные образцы византийской гимнографии стали переводить на славянский язык: место регулярного изосиллабизма Акафиста или ямбов Иоанна Дамаскина в переводе заступил свободный ритм риторической прозы, держащейся на синтаксическом параллелизме и дактилических клаузулах.

327

«The Hymn of the Soul contained in the Syriac Acts of St. Thomas», reedited with an engl. transl. by A. A. Bevan // «Texts and Studies». V, № 3. Cambridge, 1897; «Zwei Hymnen aus den Thomasakten», hrsg., iibers., und erkl. von G. Hoffmann // «Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft». Bd. IV, 1903. S. 273–309.

328

J. B. F. Pitra. Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata. Т. I. Parisi–is, 1876. P. LIII ff.

329

Ср.: E. Werner. Op. cit., p. 221.

330

Эта оговорка необходима постольку, поскольку некоторые гипотезы связывают «Песнь о жемчужине» с дохристианским иранским мифом о спасителе.

331

Ср. классическую работу А. Гарнака: A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902. S. 430–445.

332

Ср.: J. H. Hillgart. The East. Visigothic Spain and the Irish // Stu–dia Patristica. Vol. IV. Berlin, 1961. S. 442–456.

333

Характерен уже агрессивно антиэллинский тон «ассирийца Та–тиана» (вторая половина II века), столь отличный от тона его учителя Иустина Философа.

334

Например, Theodoreti Graec., affectat. curatio. rec. J. Raeder. Lip–siae, 1904. P. 18, 18–20 (c. 1.51).

335

Tim. p. 22 B.

336

Под действием таких настроений само слово «эллин» на тысячелетие становится одиозным синонимом «язычника».

337

Эти внушения чрезвычайно наглядно прослеживаются в сфере изобразительного искусства. Ср. образцовую характеристику историко–культурного процесса: «…Как ни значительно было воздействие античности на христианское искусство, основной центр тяжести переносится на иные движущие силы — на христианский Восток и на Иран, начинающие постепенно играть ведущую роль. Все те сдвиги в сторону нового понимания искусства, которые происходили на Западе в условиях сильнейшей идейной коллизии с античностью, на Востоке протекали в менее болезненных формах… Рим все более отступает на задний план, руководящая роль переходит к семитическим народам. В Александрии, Антиохии, Эфесе процветают блестящие художественные школы, оказывающие сплошь и рядом сильнейшее влияние на западную половину империи. Наряду с Египтом, Малой Азией, Сирией, огромное оживление наблюдается в Месопотамии и Иране, откуда двигаются бесконечные волны кочевников, приносящие с собой богатый мир орнаментальных форм» (В.Н.Лазарев. История византийской живописи. Т. I. М., 1947. С. 39. Ср. также с. 45–48).

338

По преданию, некий «жрец» Анудузбар обучил Вардесана древним месопотамским «песням язычников»; даже если эта версия тенденциозна, она все же отмечает некоторую связь между поэзией Вардесана н дохристианскими литературными традициями.

339

Цит. по кн.: Е. Werner. Op. cit., p. 212.

340

Basil. Magn. In psalm. 1, PG, t. 1, 29.

341

Theodor. ep. 145. Сходным образом ортодоксальные авторы горько жалуются на успех «Фалин» знаменитого ересиарха Ария. Воздействие еретической гимнографии побуждало и самых строгих аскетов отказаться от взглядов, высказываемых египетским подвижником Пам–вой, который скорбит о днях, «когда монахи позабудут о строгой пище речений Духа Святого и будут прилежать к напевам и возгласам» (см. наш перевод в кн.: Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения. М., 1966. С. 150).

342

Сохранились фрагменты его литургической поэмы, относящейся к чину церковного погребения.

343

Разумеется, эти переводы выполнены ритмизированной прозой и не дают представления о силлабике Ефрема (ср. выше примеч.). Славянский перевод начинается словами: «Господи и владыко живота моего…»

344

…Владыка дней моих! Дух праздности унылой, Аюбоначалия, змеи сокрытой сей, И празднословия не дай душе моей; Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья, Да брат мой от меня не примет осужденья, И дух смирения, терпения, любви И целомудрия мне в сердце оживи.

345

A. Baumstark. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922. S. 39; R. Duval. La litt6rature syriaque. 3 ed. Paris, 1907.

346

Ср.: F. Feldmann. Syrische Wechsellieder von Narses. Leipzig, 1896.

347

E. Werner. Op. cit. ch., VII sqq.

348

Христианство впервые становится salonfahig именно в той сфере, к которой принадлежал Климент; вспомним о религиозно–философских лекциях, которые читал в присутствии вдовствующей государыни Юлии Маммеи преемник Климента в его «учительных» функциях — Ориген (между 218 и 222).

349

О поэзии Григория Назианзина см.: В. Wyss. Gregor von Nazianz. Ein griechisch–christlicher Dichter des 4 Jahrhunderts. Darmstadt, 1962.

350

A. Jannius. Eclogae e Proclo de philosophia Chaldaica. Halis Saxon–um, 1891. P. 49–77.

351

Об апофатическом богословии см. материал, собранный в следующих работах: С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917. С. 103—146; Fг. Heiler. Die Gottesidee in der Mystik // Numen. Bd. I, 1954. S. 161–183.

352

Plat. Resp. VI, 509В.

353

Poimandr. I, 131, p. 18 Parthy.

354

Ср. образцовое исследование: I. Sajdak. De Gregorio Nazianzeno poetarum Graecorum fonte. Cracoviae, 1917.

355

Greg. Naz. Or, 38, с. 1. — PG, t. 36, col. 312 A.

356

W. Christ, M. Partnikas. Op. cit., p. 165—166. При переводе этого ирмоса использован традиционный старославянский перевод; внесенные в него изменения либо устраняют архаизмы, либо исправляют смысловые неточности, либо выравнивают ритм и приближают его к ритму подлинника.

357

Гимн IX, ст. 1—12 и 48—53, пер. М. Е. Грабарь–Пассек (Памятники византийской литературы IV—IX веков. М., 1968. С. 110—111).

358

Гимн IX, ст. 33—70, пер. М. Е. Грабарь–Пассек (там же, с. 112—113).

359

Даже такой ненавистник христианства, как Порфирий, коллекционирует эти речения в своем трактате «О философии, почерпаемой из оракулов»; по его словам, «боги возвещают, что Христос был муж благочестивейший и стал бессмертным, и упоминают о нем добрым словом» (это замечание цитирует Августин: De civitate Dei, XIX, 23). Ср.: Л. Harnack. Op. cit., 1902. S. 354, A. 1. Вячеслав Иванов был не совсем неправ, когда писал: «Христианству было приготовлено в панфеоне языческой феософии верховное место; но оно не захотело его принять» (Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 181).

360

De praescr. haeretic., VII.

361

За последнее время вышли два фундаментальных критических издания текстов Романа: «Sancti Romani Melodi Cantica genuina», ed. by P. Maas and C. A. Trypanis. Oxford, 1963 (есть весьма обстоятельная вступительная статья, подводящая итоги всему, что было известно о Романе ко времени выхода книги); «Romanos le MЈlode. Hymnes», introduction, texte critique et notes par J. Grosdidier de Matons. Т. I—IV // Sources Chretiens. № 99, 110, 114, 128. Paris, 1964–1968 (как и во всех изданиях этой серии, к греческому тексту приложен французский прозаический перевод; общая вступительная статья менее содержательна, чем в оксфордском издании, но зато к каждому отдельному кондаку дано особое предисловие). Подробнее об этих изданиях см. в нашей аннотации: Византийский временник. XXVIII, 1968. С. 304—306.

362

Важнейшие основания для такой гипотезы суть: а) отсутствие резких выпадов против иудеев, б) тяготение к изначальным, не эллинизированным формам иудейских собственных имен, в) начитанность Романа в иудейских и иудео–христианских апокрифах (ср. «Sancti Romani Melodi Cantica genuina», p. XVI—XVII). Позволим себе в этой связи два маргинальных замечания к чужим исследованиям (насколько нам известно, замечания эти еще никем сделаны не были). В недавно вышедшей монографии о языке Романа (К. Mitsakis. The language of Romanos the Melodist // Byzantinisches Archiv. Bd. II. Munchen, 1967. S. 26) выражено недоумение относительно нередкой у нашего автора формы имени пророка Илии — ЕАлой. Между тем эта форма есть точное соответствие еврейского 'elijahu (автор почему–то полагает, будто по–еврейски имя Илии звучит как 'elijah). Таким образом, Роман попросту транслитерирует греческими буквами звуковой облик имени, как его искони выговаривали евреи. Недоумение X. Гродидье де Матона, большого знатока грекоязычной христианской литературы, связано с другим моментом — с излагаемой в 4–м кондаке Романа на Воскресение Христово легендой, согласно которой Сатана был осужден за отказ совершить проскинезу перед новосозданным Адамом (Romanos le Melode. Hymnes… t. IV, p. 528, note 1). Однако мотив этот весьма обычен в иудейской литературе (Славянская Книга Еноха, XXXI, 36—6; о проскинезе ангелов перед Адамом — BereSit Rabba VIII).

363

О. Lamprides. Uber Romanos den Meloden — ein unveroffentlicher hagiographischer Text // BZ. Bd. 61. (1968). S. 36—39 (публикация небольшой житийной заметки о Романе, которая доселе оставалась неизвестной). Монастырь Авасса, не упоминаемый в других памятниках, по–видимому, находился в селении Авассос, поблизости от Константинополя.

364

PG, t. 117, col. 81 (Менологий императора Василия II). Согласно житийной заметке, упомянутой в предыдущем примечании, чудо и побудило Романа стать монахом.

365

Эфиопский современник Романа, диакон Иаред, также изображен в легенде как болезненно неспособный человек, через мгновенное озарение становящийся великим реформатором гимнографии.

366

Символика «нутра», «утробы», «чрева», выражающая предельную интимность человеческого самоощущения, столь же характерна для Ветхого Завета, сколь и чужда эстетическому кругозору греков. Бог «испы–тует утробы» (пс. VII, 10; Иеремия, 11, 20), «слова клеветника входят во внутренность чрева» (Книга притчей Соломоновых, 18, 8), «внутренность» человека «ночью учит» его (пс. XV, 7), сердце может от страха и скорби «растаять среди внутренностей» (пс. XXI, 15). Благость библейского бога обозначается эпитетом «благоутробный», восходящим к семитической семантике.

367

Напротив, о сирийце Ефреме Сирине, столь близком по характеру своего творчества и ветхозаветной сфере, существует рассказ, аналогичный легенде о Романе (PG, t. 114, col. 1260).

368

Ср:. Е. Hammerschmidt u.a. Symbolik des orthodoxen und oriental–ischen Christentums. Stuttgart, 1962. S. 6—13.

369

J. B. F. Pitra. Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata. Parisiis, 1876. V. I. P. XXII.

370

Византийское учение о «небесной литургии» было решающим образом обусловлено текстами Псевдо–Дионисия Ареопагита. Земное славословие переживалось как соучастие в славословии ангелов и как «отображение» последнего. Выразительный памятник таких настроений — так называемая «Херувимская песнь», во всяком случае существовавшая в VI веке:

Херувимов изображая таинственно

и животворящей Троице

трисвятое воспевая песнословие,

всякое ныне житейское

отложим попечение,

дабы принять нам царя всего сущего,

стражей ангельской незримо сопровождаема.

371

Тема так называемого «Деисиса» (испорченное русское «деисус»), составившая впоследствии столь необходимое достояние византийской и древнерусской иконографии (ср.: И. Мыслмвчек. Происхождение «Де–исуса» // Византия. Южные славяне и древняя Русь. Западная Европа. М., 1973. С. 59—63); в ней настроение византийского придворного церемониала парадоксально сочетается с христианской этикой «сердца милующего» и «великой жалости», о которых писал аскетический наставник Исаак Сириянин (VII век).

372

Четверовидные существа — образ, заимствованный из библейского видения Иезекииля (Книга Иезекииля, I, 5—6).

373

Метрический перебой (скрадывавшийся при пении) сохранен в переводе.

374

Нанизывание эпитетов и уподоблений заставляет вспомнить как практику античного «призывательного гимна», так и византийские акафисты (некоторые из употребленных Романом именований присутствуют и в Акафисте Богородице). Ряд символов имеет библейское происхождение: голубица с позлащенными перьями (пс. XVII, 14), башня Давидова (Песнь Песней, 4, 4), двенадцативратный райский град — Небесный Иерусалим (Апокалипсис, 21, 14).

375

Греческое слово kovoxkiov означает «палочку» и отсюда, по–видимому, свиток, наматываемый на палочку (Е. Mioni. Romano il Melode. Torino, 1937. P. X). В своем терминологическом употреблении оно засвидетельствовано лишь с IX века; в позднейшем церковном обиходе оно стало применяться к небольшим песнопениям, по объему не отличающимся от тропаря (ср. также «кондаки» акафиста). Этот смысл термина «кондак» не имеет никакого отношения к грандиозным литургическим поэмам Романа Сладкопевца. О жанре кондака–поэмы см.: W. Christ, М. Paranikas. Op. cit.; P. Maas. Das Kontakion // BZ. Bd. 19 (1910). S. 285ff.; Friihbyzantinische Kirchenpoesie. Bd. I (Anonyme Hym–nen des V—VI Jahrhunderts), ed. P. Maas, Bonn, 1910. (Kleine Texte 52/53). S. 12—13; «Sancti Romani Melodi Cantica genuina…» introd. 1; H. Д. Успенский. Кондаки св. Романа Сладкопевца // Богословские труды. 4. М., 1968. С. 191–201.

376

Веллеш имеет в виду две первые строфы этого кондака, выражающие от лица автора — и предполагающие у слушателей — непосредственную реакцию на только что прочитанную священником евангельскую притчу (Матфей, 25, 1—13). Для него важен этот структурный момент движения от рецитируемого текста Библии.

377

Гафтара — синагогальное чтение из «пророческих» книг Ветхого Завета.

378

Пасхальная гомилия (проповедь, беседа) Мелитона Сардского (середина II века), обнаруженная благодаря папирологической публикации лишь в 1940 году, отличается такой избыточностью риторических фигур и ритмико–фонетической игры, которая ставит его прозаическое произведение на грань стихотворства — и притом тонического.

379

Василий Селевкийский (ум. ок. 468) — автор гомилий, проза которых также отмечена преувеличенной ритмизированностью и тягой к рифмам.

380

С. A. Trypanis. Fourteen early Byzantine cantica // Wiener byzan–tinische Studien. Bd. V. Wien, 1968. S. 21–22.

381

Е. Wellesz. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford, 1943. P. 28.

382

По–видимому, этот Кириак тождественен Кириаку Анкорскому (448—536), который был канонархом (то есть начальником хора) в монастыре Св. Харитона. См. S. Petrides. Les Melodes Cyriaque et Theophane la Sicilien // Echos d'Orient. T. 4. 1900/1901. P. 282 ff.

383

K. Krumbacher. Romanos und Kyriakos // Sitzungsberichte der philosophisch–philologischen und der historischen Klasse der K. Bay–erischen Akademie der Wissenschaften. Munchen, 1901. S. 693 f.

384

Две тысячи лет религии и культуры. М.: Интербук–бизнес, 2001. Впервые статья была опубликована на немецком языке в первом издании книги, вышедшем в Швейцарии (Аюцерн, 1999).

385

В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 9.

386

P. Hendrix. «Garten» und «Morgen» als Ort und Zeit fur das Mys–terium Paschale in der orthodoxen Kirche // Eranos–Jahrbuch 1963. Zurich, 1964. S. 147–171.

387

Доклад, прочитанный в 1990 г. в Московском культурологическом лицее. Печатается по изданию: Проблемы эпохи Средневековья: Культурологические штудии. М.: Изд. Московского культурологического лицея, 1998.

388

Букв, «франкский язык» (лam.)] в переносном смысле — «смешанный, универсальный язык».

389

Евр. 13, 14.

390

Быт. 12, 1.

391

Лк. 7, 9.

392

Новый мир. 1988. № 7, 9.

393

Этот мотив ежевоскресных пиров Владимира удержан, как известно, поэзией русских былин:

…А Владимир князь вышел со Божьей церквы, От той от обеденки Христосския. Садился он за столики дубовые, Ести ествушек сахарныих, Пити питьецов медвянныих…

394

То есть, разумеется, на этот праздник равные права у всех трех наций, вышедших из единого лона Киевской Руси: русских, украинцев и белорусов. Вещи самоочевидные как–то странно оговаривать, но, наверное, надо.

395

Так, архитектура Дворцовой капеллы в Аахене знаменательно повторяет формы римско–византийского искусства Равенны, ставшие символом имперского величия как такового.

396

Строго говоря, Армения стала христианским государством на годы ранее Медиоланского эдикта Константина. Но это частная оговорка, оттеняющая общую картину.

397

Византии — как раз не византийское, не средневековое, но античное название города на Босфоре, который на заре византийской эпохи перестал быть Византием и стал Константинополем, или Новым Римом.

398

Самоназвание греков от древности до наших дней — эллины. Однако в христианском обиходе слово это приобрело одиозный смысл, как обозначение язычников в противоположность христианам.

399

Через позднеантичные романы о Трое (Диктис Критский в латинской версии) троянские сюжеты вошли в репертуар рыцарской литературы западного Средневековья. На Руси не позднее начала XVI века распространяется легенда о происхождении русских великих князей через Пруса от Августа (послание Спиридона–Саввы, «Сказание о князьях Владимирских»). «А и римская печать нам не дико: мы от Августа кесаря родством ведемся», — писал Иван Грозный шведскому королю в 1573 году.

400

Приучая себя к мысли об османском владычестве, публицисты поздней Византии производили турок от троянцев (тевкров).

401

Ср. заглавие историософского сочинения немецкого романтика Новалиса, где эти слова соединены приравнивающим союзом «или»: «Die Christenheit oder Europe» (1799 г.).

402

В этом отношении показателен культ родичей Иисуса Христа, в особенности Анны и супруга ее Иоакима, но и других, показательно стремление увидеть в апостолах и мироносицах лиц, связанных с Девой Марией узами родства, вообще вся иконография и сама идея того, что по–немецки называется Heilige Sippe, — Святого Семейства, расширенного за счет родни и свойственников. Через это Богочеловек вводился в уютный и понятный мир человеческой домашности и семейственности, где у каждого от рождения есть бабушки, тетушки, двоюродные и троюродные братья и т. д. Посетить паломником одно из многочисленных на Западе святых мест праведной Анны, матери Девы Марии, — все равно что нанести визит вежливости важному лицу: бабушке короля над королями. Как отмечает современный английский историк христианства, «чтобы в XV веке показать реальность человеческой природы Христа, не было надобности апеллировать к биологии, но недостаточно было указать на Марию и Иосифа; было необходимо знать, что у него была родня». Русскому благочестию это совершенно чуждо.

403

Параллель этим строкам у Гумилева: «Сердце будет пламенем палимо вплоть до дня, когда взойдут, ясны, стены нового Иерусалима на полях моей родной страны».

404

Отметим, что она хорошо согласуется с мотивом, неоднократно встречающимся в христианской Священной Истории; избранничество Давида оттенено отверженностью ранее воцарившегося Саула, избранничество христиан — отверженностью ранее избранного народа Ветхого Завета. Первое место отдано не тому, кто был первым по времени. (В пользу русских, «работников одиннадцатого часа», этот мотив использован уже в XI веке у митрополита Илариона — в «Слове о законе и благодати».) Но как раз эта логика предполагает, что первое место не какое–то иное, но то самое, которое было изначально предназначено погубившему свое первородство. Христиане — новый Израиль; потому же Константинополь — новый Рим, а Тырново или Москва — новый Константинополь. Заодно вспомним еще один мотив, хорошо известный из сказок, но встречающийся отнюдь не только в сказках: попытка должна быть повторена до трех раз — и тогда либо за двумя неудачами следует удача, либо удача последовательно возрастает и на третьей попытке достигает совершенства. Укажем на варианты этого мотива в истории римской идеи. В перспективе «Энеиды» Вергилия Рим есть наследник погибшей Трои и возвышенной лишь на время Альба Лонги, так сказать, третья Троя. Для ранних византийцев, веривших, что Константин хотел возвратить столицу империи из Рима в Трою, но был научен оракулом перенести ее на Босфор, третьей Троей оказывается Константинополь.

405

И каждому из этих этапов соответствовало все более сознательное отчуждение Руси от католического Запада (в XIII веке — отказ Александра Невского посланцу папы, в XV веке — низложение великим князем Василием II митрополита–латинофила Исидора Московского, при Иоанне IV — провал миссии Антонио Поссевино). Теперь уже русские не просто следуют за своими греческими наставниками, а, напротив, видят причипу отвержения Византии и своего избрания в компромиссе греков с латинством.

406

Далеко не случайно, впрочем, что даже так поначалу расширяются королевства Пиренейского полуострова, только что, как и Русь, сбросившие иго Востока и заразившиеся его безмерностью.

407

Термин поры Второго ватиканского собора (1962); приспособление внешних форм католической религии к нуждам текущего дня.

408

Имеются уходящие в схоластическую традицию корни у попыток западных теологов новейшего времени подвести богословский фундамент под эгалитарно–демократические принципы, аргументируя не от невинности человека, как Руссо, а, напротив, от его греховности. В своей сущности, говорят они, жизнь иерархична, однако эта нагая сущность, подобно наготе плоти после грехопадения прародителей, нуждается в принципе равноправия как аналоге покрова стыдливости. Во всех глубинных межличностных отношениях — подлинном ученичестве, подлинной любви, — пока райский миг длится, никто не спрашивает о равенстве прав; однако последнее необходимо, потому что в падшем мире подлинное сейчас же грозит выродиться в неподлинное. Поэтому человеку нельзя давать неограниченную власть над человеком; из христианской любви к носителю власти не нужно вводить его во искушение. Никто из людей недостаточно чист, чтобы за него не надо было бояться.

409

Здесь не место обсуждать различия в установках восточной и западной аскетики. Различия эти очень резко акцентированы в «Аскетических опытах» Игнатия Брянчанинова. Если бы, однако, не было существенной общности, афонский монах, составитель «Добротолюбия» Никодим Святогорец, не смог бы при помощи совсем немногих изменений приспособить для православного читателя аскетическое руководство католика Скуполи, монаха–театинца XVI века, «Невидимая брань» (книга была переведена на русский язык с греческого и получила широкое хождение среди стремящихся к духовной жизни монахов и мирян). Вообще же соотношение православной и католической мистики — зона острых споров. Характерно, что влиятельнейшее в католицизме «Подражание Христу» (XV век) вызвало со стороны двух русских духовных авторитетов — Димитрия Ростовского и того же Игнатия Брянчанинова — диаметрально противоположные оценки.

Еще от автора Сергей Сергеевич Аверинцев

Сергей Аверинцев

К истолкованию символики мифа о Эдипе

(Конспект. В книге: Античность и современность. М., 1972, с. 90-102)

Георгий Курбатов

История Византии. Том I

Первый том труда "История Византии" охватывает события с середины IV до середины VII века. В нем рассказано о становлении и укреплении Византийской империи, о царствовании Юстиниана и его значение для дальнейшего развития государства, о кризисе VII в. и важных изменениях в социальной и этнической структуре, об особенностях ранневизантийской культуры и международных связях Византии с Западом и Востоком.

Сергей Аверинцев

Авторство и авторитет

Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994, с. 105–125.

Сергей Аверинцев

Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы

По благословению Блаженнейшего Владимира, Митрополита Киевского и всея УкраиныВ настоящий том собрания сочинений С. С. Аверинцева включены все выполненные им переводы из Священного Писания с комментариями переводчика. Полный текст перевода Евангелия от Матфея и обширный комментарий к Евангелию от Марка публикуются впервые. Другие переводы с комментариями (Евангелия от Марка, от Луки, Книга Иова и Псалмы) ранее публиковались главным образом в малодоступных теперь и периодических изданиях. Читатель получает возможность познакомиться с результатами многолетних трудов одного из самых замечательных современных исследователей — выдающегося филолога, философа, византолога и библеиста.Книга адресована всем, кто стремится понять смысл Библии и интересуется вопросами религии, истории, культуры.На обложке помещен образ Иисуса Христа из мозаик киевского собора Святой Софии.

Сергей Аверинцев

Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии

Что, собственно, означает применительно к изучению литературы и искусства пресловутое слово «мифология»? Для вдумчивого исследователя этот вопрос давно уже перешел из категории праздных спекуляций в сферу самых что ни на есть насущных профессиональных затруднений.

Сергей Аверинцев

История Византии. Том II

Второй том охватывает события византийской истории с конца VII до середины IX в. От этого периода византийской истории осталось мало источников. Почти полностью отсутствуют акты и подлинные документы. Сравнительно невелико количество сохранившихся монет. Почти совершенно нет архитектурных памятников того времени. Археологический материал, отражающий этот период, тоже крайне беден.