Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - [145]
Критике подвергалась осмысленность самого позитивизма. Имеет ли смысл само высказывание (например, заявление Айера, процитированное в начале настоящей главы) о том, что нечто имеет смысл? Философы вроде Джорджа Мавродеса пришли к выводу, что при определении критериев осмысленности позитивизм может носить максимум рекомендательный характер или же говорить нам о том, какими общими качествами обладают высказывания, которые повсеместно считаются осмысленными. Но эта стратегия сталкивается с двумя проблемами: во-первых, она, по-видимому, оставляет нерешенным вопрос в отношении теистов и верующих других религиозных традиций. Почему нужно начинать с допущения, что теистические или монистические пропозиции являются сомнительными или находятся под угрозой? Почему бы не рассматривать их с точки зрения презумпции смысла (в духе принципа доверия), пока не будет доказано обратное?[853] Во-вторых, отмечалось, что смысл предшествует верификации: сначала нужно понять смысл пропозиции и только потом определять, при каких условиях ее можно подтвердить или опровергнуть. Эта аргументация была направлена на то, чтобы ослабить позитивистское обвинение, предполагающее, что смысл и верифицируемость так или иначе концептуально связаны[854].
Позитивизм также подвергался критике на том основании, что он обесценивал этику. Айер, например, считал, что этические суждения равноценны выражениям чувств, например, восклицаниям «фу!» или «ура!» как реакции на жестокость или радость. Рассел и Карнап, так же как и Айер, полагали, что мораль сводится к выражению пожеланий. Многие, но не все философы приходили к выводу, что Карнап, Айер и Рассел не смогли должным образом оценить очевидную содержательность и осмысленность морального языка и опыта. Джон Финдли, например, утверждал, что мы переживаем ценности. Он отреагировал на попытки разделить факты и ценности и выступил с критикой Юма. «Юма, этого наихудшего из феноменологических наблюдателей, легко опровергнуть с феноменологической точки зрения: в опыте факты и ценности предстают перед нами в своем единстве, а не изолированно, и зачастую они предстают перед нами в логическом, необходимом единстве, а не как масса, скрепленная случайными узами вкуса или выбора»[855].
Моральные аргументы можно развивать (и их развивали), апеллируя к нормам и опыту. С конца 1960-х гг. наблюдается огромный рост исследований в области теории ценностей, что, по-видимому, свидетельствует о когнитивном, осмысленном содержании морального дискурса[856]. Комментарий Рассела в «Философии Бертрана Рассела» демонстрирует трудности, которые таит в себе стремление отказать этике в какой-либо познавательной ценности:
Меня обвиняют в непоследовательности и, возможно, справедливо, потому что хоть я и считаю, что этические оценки в конечном счете субъективны, я все же позволяю себе иметь твердые убеждения по этическим вопросам. Если я в чем-то и непоследователен, так это в том, что я не могу, не кривя душой, избавиться от них; более того, непоследовательная система может быть менее ложной, чем согласованная система… Во-первых, я не готов отказаться от своего права чувствовать и выражать этические переживания; никакая логика, даже моя собственная, не убедит меня, что я должен это сделать. Некоторыми людьми я восхищаюсь, других считаю ничтожными; одни политические системы кажутся мне приемлемыми, другие вызывают отвращение. Если кто-то находит удовольствие в жестоких зрелищах, я ужасаюсь и не стыжусь этого. Я готов отказаться от всего этого не более, чем от таблицы умножения[857].
Главным образом именно признание глубины и силы наших «стойких» суждений о том, что является допустимым, привело многих современников Рассела и Айера к реалистическому, когнитивному пониманию этики. Ч. Д. Броуд, например, утверждал: «В любом возможном мире уместно было бы чувствовать благодарность к своим благодетелям и неуместно испытывать удовольствие от незаслуженных страданий другого существа»
