Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - [135]
Один из способов понять, насколько Рикёр был поглощен значимыми религиозными нарративами, – рассмотреть его в сопоставлении с алжирско-французским философом Жаком Деррида (1930–2004).
В 1960-х гг. Деррида ввел практику деконструкции. Деконструкция института, текста, религии или общества – это их критический разбор изнутри, вскрывающий внутренние противоречия и неустойчивость и тем самым опровергающий представление о том, что за ними стоит ясный, основной, фиксированный смысл. В своих ранних работах Деррида утверждал, что платоновские понятия предмета, субстанции, существования и сущности являются не настоящими, фундаментальными элементами реальности, а всего лишь иллюзиями. Даже «платонизм» как философская система обладает иллюзорными, абстрактными чертами; если и можно как-то говорить о «платонизме», то это противоречит платоновскому тексту:
Платонизм мог бы означать при этих условиях тезис или тему, которую получают искусственно, незнанием и абстракцией, кусками текста, вырванными из письменной фантазии «Платона». Такая абстракция, единожды реинвестированная и развернутая, простирается над всеми складками текста, его уловками, сверхдетерминациями, оговорками, которые она будет скрывать и утаивать. Можно называть это платонизмом или философией Платона, что не будет произволом и беззаконием, поскольку мы при этом ссылаемся на определенную силу тетической абстракции, уже использующейся в неоднородном тексте Платона…«Платонизм», следовательно, определенно является одним из результатов текста, подписанного Платоном, результатом, господствующим в течение долгого времени и в силу необходимых причин, но этот результат оказывается всегда обернутым против текста[783].
В философии религии работы Деррида спровоцировали критику так называемых онтотеологии и теологии присутствия. Эти теологические системы предполагают, что мы можем метафизически осмыслять и указывать на реальность Бога (например, о Боге можно думать в терминах блага, силы, знания, любви и так далее).
Деррида считает себя атеистом, исследуя «веру без религии» и без догматических притязаний на историческое, мессианское искупление. Вместо этого он предлагает универсальную «структуру мессианства», иллюстрируя ее следующим образом:
Каждый раз, когда я открываю рот, я обещаю что-то. Когда я говорю с вами, я говорю вам, что я обещаю кое-что сказать вам, сказать вам правду. Даже если я лгу, чтобы солгать, необходимо, чтобы я пообещал рассказать вам правду. Таким образом обещание – не просто один из речевых актов; каждый речевой акт является в основе своей обещанием. Такую универсальную структуру обещания, ожидания будущего, надежды на грядущее, и тот факт, что это объяснение грядущего должно быть связано со справедливостью – именно это я называю мессианской структурой[784].
Деррида считает, что такое обещание похоже на божественную имманентность. Его внеисторическая, мессианская философия понимается как «дар», который мы ожидаем и которого мы жаждем, но который в конечном счете невозможен. Нереальность «дара» не позволяет структуре мессианизма Деррида впасть в традиционный монотеизм или в какую-то другую нетеистическую метафизику. Как только дар понимается как историческая личность или событие, «вы сводите мессианскую структуру к мессианизму, затем вы уменьшаете универсальность, и это приводит к важным политическим последствиям. Потом вы выбираете одну традицию среди остальных и вводите понятие избранного народа, или определенного литературного языка или определенного фундаментализма»[785]. Что касается проблемы исторического мессианизма, Деррида представляет парадоксальное состояние тоски и ожидания: мы ждем и жаждем того, что нельзя получить.
В чем же заключается функция «дара» – того, что «совершенно чуждо горизонту экономики, онтологии, познания, констативных высказываний, теоретических определений и суждений»?[786] На мой взгляд, Деррида предлагает и утверждает открытость религиозной жизни, под которой здесь отчасти имеются в виду не экономическое, не теоретизирующее, не самосознающее дарение и открытость tout autre[787]. Именно благодаря такой неисчисляемой природе, то, что Деррида называет «даром», остается за пределами наших практик манипуляции и контроля:
Дар – это то, что не предполагает повторного присвоения, не предполагает благодарности. Нельзя даже осознать, что нечто является даром. Как только я понимаю, что дарю что-то… я просто уничтожаю дар. Стоит мне поздравить себя или поблагодарить себя за то, что я подарил нечто, как запускается процесс уничтожения дара. Если дар дарится, то ни тот, кто дарит, ни тот, кто получает, не должны воспринимать его как дар. Это условие парадоксально, но именно оно делает возможным дарение дара. Именно это условие свойственно и дару, и справедливости. Справедливость, которая предстает в виде справедливости, которую можно подсчитать, подсчет того, что справедливо и что не справедливо, указания на то, что нужно сделать для справедливости – это не справедливость. Это социальная защита, экономика. Справедливость и дар не должны поддаваться исчислению
