Догматическая система святого Григория Нисского - [143]

. Поэтому, единственно мыслимый случай появления первого человеческого греха можно представить себе лишь так, что человек признал за благо то, что на самом деле не благо; а так как зла еще тогда не было, то человек признал за благо то, что вовсе не существовало [856]. Если же грех есть не всякое вообще движение мысли, а только движение к несуществующему добру, то, стало–быть, нельзя считать мысль греховною саму по себе [857], потому что греховен только ложный, отрицающий добродетель, образ её движения; но такой образ не существует обязательно, а только является при отсутствии другого, противоположного образа движения, — и потому грех сам по себе есть не иное что, как несуществующее добро, или просто не–сущее, отрицание сущего. Из этого определения следует первый необходимый вывод против учения аполлинаристов: человек по своей природе должен быть признан добрым; если же целью его действий часто становится добро несуществующее, то это уже будет уклонением от нормы, подобно тому как болезнь и уродство не от начала прирождены нашей природе, а составляют явление ненормальное. „Мы понимаем зло, — говорит св. Григорий, — не как нечто самостоятельное в нашей природе, а смотрим на него как на отсутствие добра“ [858]. Из этого вывода совершенно правильно можно было сделать и другой противоположный аполлинаризму вывод. Если грех есть отрицание добра, то греховным (причиной греха) должно признать в человеке все, что только отрицает добродетель; но так как в действительности „ни дар слова, ни дар разума, ни способность приобретения познания, ни другое что тому подобное, составляющее собственность человеческой сущности, не противны понятию добродетели“ [859], хотя и все могут отрицать ее и, следовательно, становиться греховными, — то нельзя полагать, что грех есть существенное свойство нашей природы, как полагали это аполлинаристы. Следовательно, Спаситель мог принять полную и совершенную человеческую природу, и все–таки остаться совершенно безгрешным.

Утверждая — вопреки Евномию — совершенную божескую природу в Лице Спасителя и — вопреки Аполлинарию — совершенную человеческую природу Его, св. Григорий был весьма далек от того, чтобы мыслить обе эти природы совершенно раздельными, — так что можно было бы отдельно говорить и о Боге, и о человеке. Напротив, он вполне соглашался с верным требованием своих противников относительно единства Лица Иисуса Христа, и, исповедуя в Нем совершенного человека, категорически утверждал, что Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Против этого положения одинаково ничего не могли возразить ни Евномий, ни Аполлинарий, — потому что оба они признавали его по существу верным; но нисколько не оспаривая его верности, оба они все–таки сделали очень серьезное возражение против соответствия учения о единстве Лица Спасителя основному христологическому положению св. Григория о двух совершенных природах Христа. Могут ли два совершенных быть единым?

В ответ на этот вопрос св. Григорий предложил свое учение о способе соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ — божеской и человеческой. Он вполне сознавал глубокую непостижимость этого таинственного догмата, и в своем „Великом Kaтехизисе“ даже прямо говорил, что в истину воплощения можно веровать, но исследовать ее нельзя. „По причине повествуемых чудес, — говорит он, — мы не отвергаем, что Бог явился в природе человека, но отказываемся исследовать, как (явился), потому что это выше доступного размышлению (μεϊζον η κατα λογοισμων εφοδον)“ [860]. Человеку, со всех сторон окруженному непостижимыми загадками и в себе самом носящему неразрешимые тайны бытия, странно было бы и претендовать на ясное познание божественных тайн. „Если, — говорит св. Григорий, — ты спросишь: как Божество соединяется с человечеством, — то смотри, прежде тебя нужно спросить: какое сродство у души с телом? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не следует думать, чтобы и то стало доступно твоему разумению“ [861]. Однако, обстоятельства заставили св. Григория взяться за раскрытие таинственного догмата, — и именно заставили его поставить тот самый вопрос, который, по его же собственному сознанию, не может быть доступным человеческим размышлениям. Само собою разумеется, что требовать в этом случае от человеческих соображений особенной ясности и особенной точности было бы совершенно неразумно; но еще более было бы неразумно требовать этих качеств от соображений св. Григория Нисского. Несмотря на то, что догмат о воплощении имел уже свою трех–вековую историю, св. Григорий почти первый был вынужден поставить неразрешимый вопрос о способе соединения во Христе божества и человечества. Он не имел от предшествующего времени никаких соображений по этому вопросу, — потому что прежние церковные учители — или решали его односложно, или же совсем обходили молчанием; а вследствие этого он не имел и выработанной терминологии в области своих исследований. Ему пришлось самому решать все сильные возражения против непосредственной веры в совершенное божество и совершенное человечество Спасителя, а вместе с тем самому же представить и необходимые термины для выражения человеческих понятий о непостижимом таинстве. В виду этого, вполне естественно, что он крайне затруднился выполнением принятой им на себя задачи, и потому выполнил ее далеко не с таким совершенством, с каким, например, выполнил ее св. Иоанн Дамаскин, живший после христологических ересей и имевший у себя под руками точные догматические определения вселенских соборов по поводу этих ересей.