Даосская йога: история, теория, практика - [21]

Более кратко взаимоотношения между зародышем и зародышевым дыханием выражены в «Гао шан Юхуан тай си цзине», небольшом трактате, постоянно воспроизводимом в сборниках по внутренней алхимии. Текст этот, весьма близкий к цитированному выше трактату Чжан Го, относится примерно к той же самой эпохе. В нем сказано следующее:

Достопочтенный Нефритовый Император небес сказал: «Зародыш завязывается благодаря управлению ци[56], тогда как движение ци устанавливается, начиная с момента существования зародыша. Вхождение ци в тело равнозначно для нас рождению (человека), когда же его оставляет дух, покидая тело, мы говорим о смерти. Иными словами, долголетие (человека) определяется наличием (в его теле) духа шэнь и ци. Вот почему необходимо хранить пустоту, поддерживая тем самым энергию ци и дух шэнь. Круговращение духа шэнь обеспечивает круговращение ци, застаивание духа шэнь ведет к остановке энергии ци. Для того чтобы обеспечить себе долгую жизнь, необходима взаимная фиксация духа шэнь и энергии ци, прекращение какой-либо умственной активности и (фиксация) духа шэнь, дабы он не пребывал в постоянном движении, то выходя (из тела), то снова в него входя. Постоянство в следовании подобной практике обеспечивает естественность пребывания на истинном пути»[57].

Согласно сунскому комментарию к этому тексту, приведенному в «Юнь цзи ци цянь»[58], зародыш этот образуется в трех цунях над пупком, где и осуществляется вышеописанное объединение духа шэнь с ци, порождающее таинственный зародыш.

Сближение между двумя вышеупомянутыми понятиями отмечается и на протяжении последующих веков. Да и сами тексты «Дао цзана», датируемые двенадцатым веком или даже более поздним временем, представляют собою смесь различных спекуляций вокруг сформировавшегося во внутренней алхимии понятия зародыша бессмертия и различных методов «зародышевого дыхания», частенько интерпретируемых разными авторами по-своему[59]. Что же касается авторов Школы У Лю, то они осуществляли подобное сближение вполне сознательно. В частности трактат У Чунсюя «Чжи лунь» содержит целую главу, специально посвященную понятию тай си; иными словами, У Чунсюнь использует термин, который следует переводить, учитывая материал этой главы, не иначе как «дыхание зародыша».

С точки зрения физиологии, между понятиями «дыхание зародыша» и «зародышевое дыхание» существует определенная аналогия.

Судя по большинстве описаний зародышевого дыхания из текстов танского времени, использование последнего влечет за собой остановку внешнего дыхания. Но то же самое мы имеем и в текстах по внутренней алхимии, где второй этап практики, характеризующийся образованием зародыша, также связан с остановкой внешнего дыхания.

Причем подобная остановка дыхания является лишь одним из физиологических изменений, сопровождающих формирование зародыша. Так, согласно текстам Школы У Лю, на 4–5 месяце взращивания зародыша постепенно уменьшающийся аппетит полностью исчезает. На 6–7 месяце подобной практики адепт не испытывает необходимости во сне, тогда как к 9 месяцу останавливается и носовое дыхание и циркуляция внутреннего дыхания по меридианам. В этом случае адепт обретает шесть сверхъестественных способностей, устанавливаемых буддийской эзотерикой[60].

Впрочем в «Чжи лунь» содержится предостережение против использования возникающих в конце этого этапа способностей типа предсказывания будущего и т. п. Их использование допускается лишь при их преобразовании в (истинную) мудрость, т. е. с переходом к третьему этапу практики: развитию «бессмертного ребеночка».

Третий этап: Возгонка духа шэнь и возвращение его в Пустоту

По завершении формирования (с окончанием второго этапа) внутри среднего поля киновари зародыша бессмертия, последний рождается на свет. С этой целью адепт мысленно поднимает его в верхнее поле киновари, что соответствует центру, с которым он работает на третьем этапе (практики). Согласно Нань Хуайцзиню, в этом случае адепт купается в волнах мягкого жара, сопровождаемого чувством забвения тела и ума, словно бы растворяющихся в этом световом сиянии, причем указанные ощущения выражены наиболее интенсивно на уровне головы. Более того, у адепта возникает своеобразное ощущение вбирания и растворения в себе всего окружающего мира.

Для обозначения отдельных стадий этого последнего этапа используются нижеследующие четыре выражения: «три цветка объединяются в (области) темени», «пять ци возвращаются к своему истоку», «трехлетнее вскармливание ребеночка» и «девятилетняя медитация лицом к стене».

1) «Три цветка объединяются в области темени»

(сань хуа цзю дин)

По совершенном успокоении разума, после завершения (периода) вскармливания зародыша бессмертия и объединения син и мин распускаются (цветы) трех «лекарств»: при этом в лоне эссенции цзин возникает свинцовый цветок, в лоне энергии ци — серебряный цветок, а в лоне духа шэнь – золотой цветок[61].

Подобное выражение часто используется в «Чуань дао цзи», тексте, датируемом началом сунской эпохи[62]. Впрочем одновременно с ним используется и другое: «три семьи сходятся вместе»