Чжуан-цзы - [104]

Эта филиппика находится в группе текстов, созданных, по всей видимости, позже Чжуан-цзы. Обличительный пыл ее составителей сообщает о душевной дисгармонии, не свойственной философу из Сун. Но они наследуют его пафос: разоблачение культуры и социума как продуктов насилия человека над самим собой. Позиция, порожденная эпохой классового общества и обострением общественных противоречий в тот кризисный период китайской истории. Корень зла для Чжуан-цзы и его учеников – утрата «всеединства в великой полноте» бытия, появление «законченного субъекта», что не могло не сопровождаться насильственным выталкиванием части прежнего мира человека за пределы его сознания и воровством, т. е. частным присвоением того, что принадлежит всем. Воруют, по Чжуан-цзы, все, кто претендует на привилегии для себя, и пуще всех сам правитель – тот, кто сумел украсть целое царство. Но насилие по отношению к другим существам – не более чем продолжение насилия над собой. Не создает ли в таком случае жизнь «неистового безумца», способного своими выходками навлечь на себя всеобщее раздражение и даже ненависть, образ насилия, формирующего общество, но скрываемого этим обществом? Кривляясь и провоцируя собственную гибель, шут помимо прочего являет обществу зрелище маскируемой им агрессии. Его поведение и его трагическая судьба – как безмолвный укор каждому, на который никто не может ответить.

Черты трагического безумства легко различить в «сумасшествии по Цюй Юаню» – вариации традиционного для элитарной культуры Китая мотива столкновения; праведного мужа с «пошлым светом». Среди ученых верхов общества людей типа Цюй Юаня было принята считать подвижниками и мучениками добродетели, даже если под морализаторской оболочкой скрывались древние темы ритуального соперничества и искупительной жертвы. В фольклоре, однако, сохранялась традиция «священного безумия», восходившая к архаическому мотиву мистериальной инициации, экстатического общения с божествами. Последнее, заметим, было ближе самому Цюй Юаню.

Наследие мифологий еще памятно Чжуан-цзы. Но даосский философ подвергает критической рефлексии маскируемый культурными традициями опыт. В рассказе о четырех друзьях «заболевшего» Цзыюя расспрашивают, не страшится ли он работы неведомого переплавщика. Вопрос повторяется не единожды в сюжетах такого рода. И не зря. Гротеск ровно столько же смешон, сколько и страшен. Гротеск же Чжуан-цзы – это не просто детский страх деформированных образов. В нем живет «большой страх» безликого Хаоса, страх вселенской пустоты, который при всех его космических масштабах сообщает о текучем, временном характере человеческого существования. Делая объектом узрения сам источник страха, Чжуан-цзы освобождается от него. Герои даосского писателя не страшатся бездны перемен именно потому, что постигли ее. Речь идет не о замене страха уверенностью, но о подвижном равновесии страха и первичного до-вервия: чем сильнее страх, тем тверже доверие, чем глубже сон, тем несомненнее пробуждение.

Даосское прозрение есть помимо прочего игра в безумии, вдохновлявшая впоследствии идею игры в безумие. Эта идея и стала главенствующей в осмыслении образа «возвышенных безумцев» – тех, кто, по словам одного древнего автора, «очищали свою суть и чернили свои манеры», противопоставляя трагическому самопожертвованию идеал «претворения жизни до конца». Причины ее жизненности нужно искать, вероятно, в предоставлявшихся ею возможностях посредовать разуму и безумию, превращая безумие из реальной угрозы культуре в угрозу игровую, нереализуемую. Безумие как игра соответствует культуре с устойчивыми механизмами саморегуляции. Все же не следует смешивать концепцию бытийственной игры Чжуан-цзы и симуляцию безумия. Ведь даосский философ говорит о саморастворении в пустотном потоке, где нет ни актеров, ни зрителей. Игра Чжуан-цзы – скрываемое вещами приключение духа. Она исторична, но нельзя написать ее историю.

Так даосская «болезнь» или «безумство» в качестве проявления бытийственной игры служат сдерживанию и преодолению разрушительной силы потока природного бытия и в конечном счете – включению в культуру неподвластной ей реальности. Даосский мудрец, отдающийся своей «болезни», повинуется тому же зову, что и участник древних празднеств, надевающий маску демона или зверя. Но в отличие от «дикаря» он делает предметом созерцания самое свое бытие, отвлекается от внешних форм и превращает в метафору то, что прежде переживалось как подлинное. В наследии Чжуан-цзы живут отзвуки древних шаманистских верований, вытесненных в условиях аграрной цивилизации на периферию публичной жизни и приобретших в значительной мере оппозиционный, подрывной характер: «небесная сеть» деспотии не допускала индивидуального произвола экстатического единения с богами. Но, отвергая культ пользы и накопления, присущий имперскому порядку, даосский философ преодолевает и оргиастическое начало первобытной религии, подчиняя его идеалу Великой Игры.

Мы можем оценить метаморфозы творческого начала игры на примере так называемой даосской утопии. Надо иметь в виду, что даосская утопия не является абстрактно-рационалистической концепцией, принадлежащей области политической мысли. Она выступает свидетельством неизбежности присутствия разрыва в самовосполнении человека как «бытия-для-другого» и в то же время выражением всеединства сущего. В конце концов утопия – это всегда «встреча несоединимого»: