Чтобы человек стал Богом - [214]

Примерно в то же время святой Григорий Нисский, имея перед собой тот же текст, реагирует совершенно иначе. Он начинает с вопроса, что в Священном Писании означает «узрят», и показывает с помощью нескольких цитат, что «узреть» означает «обладать». Он заключает из этого, что Бог не покажется нам, подобно какому-то спектаклю перед глазами души, но скорее, в действительности передаст нам Свою вечную жизнь, Своё бессмертное блаженство, настоящий свет, вечную радость… и даже Свою «недоступную славу» так, что, в конце концов, для того, чтобы узреть Бога, человек с чистым сердцем должен будет только созерцать Его в собственной его красоте. «Давайте узрим себя в Вашей красоте…», скажет позже святой Хуан де ла Крус. За двенадцать столетий до того, уже существовало такое богословие и, вероятно, имелся тот же опыт.

Для тела, добавляет святой Григорий Нисский, имеется некое благо, которое заключается в здоровье. Но счастье состоит не в том, чтобы познать только идею здоровья, но быть в добром здравии[1575].

Разница в дальнейших рассуждениях исключительно отчётлива. Очевидно, что с того момента, когда Бога начинают считать идеей, Истиной, живым мышлением или Мыслью мыслей, как поступают святой Фома Аквинский и неосхоласты, не может быть более совершенного союза с Ним, чем познание Его. Это даже единственная возможная форма союза, если мы хотим сохранить этот термин. Единственный способ «объединиться» с какой-либо истиной — значит познать её. Но какой Бог кроется за этим?

Конечно же, это не христианский Бог!

Но это, кроме того, есть именно то рассуждение, которое, с нашей точки зрения, сводит союз с Богом к простому знанию и которое, в Христе, сводит союз двух природ, божественной и человеческой, к «блаженному видению». Известно, что первые явные свидетельства доктрины блаженного видения Христа появились только около 1135 года. Но в IX веке в тексте некоего Кандида, который пока не поддаётся точной идентификации, имеется что-то вроде повторного перевода представления исходного восточного богословия о взаимопроникновении двух природ Христа как западной категории «видения».

Кандид должен ответить на вопрос, уже типично латинский, а именно: видел ли Христос Бога во время своей земной жизни. Автор начинает ответ с того, что приводит ту же шестую заповедь Блаженства. И замечает, что, несомненно, Христос уже видел Бога, поскольку он учил, что мы его увидим однажды, таким образом, отчётливо связывая блаженное видение Христа и наше будущее «видение» Бога в жизни вечной. Затем он добавляет: «Будь же уверен, что эта душа, всегда наполненная Богом, всегда видела Бога таким, как Он есть[1576]». Эта душа, «всегда наполненная Богом» — это снова в духе восточной традиции (за исключением только того, что по Восточной традиции тело Христово также «наполнено Богом», как и его душа). Для Кандида «блаженное видение» Христа является, следовательно, только следствием более широкого феномена, а именно — взаимопроникновения обеих природ Христа. Это следствие спорное; напротив, это именно то, что византийский кенозис почти полностью убрал из души Христа. Но по крайней мере, у Кандида, знание остаётся подчинённым истинному онтологическому союзу. А вскоре для Запада союз двух природ в Христе сведётся практически к этому знанию.

С этих пор представляется очевидным, что именно в силу того же глубокого движения мысли целая важная часть западной традиции отказалась от настоящего союза человека с Богом, как в том, что касается жизни вечной, так и во Христе. И не существует для всех таких богословов более истинного обожения человека, чем в воплощении Бога; всё, что, по крайней мере, можно сказать со строгостью: это совоплощение Бога.

Именно поэтому на Западе невозможны иконы. Наше религиозное искусство, по мере того, как углублялся разрыв с христианским Востоком, становится почти трагедийным свидетелем этой невозможности объединить божественное и человеческое. Впрочем, как кажется, искусство на Западе действует примерно так же, как народная набожность, в качестве противовеса официальному богословию. В течение веков развоплощённой духовной власти религиозное искусство представляет нам только человеческое, ни в коей мере не преображённое, немного тяжёловесное, часто чувственное, барочное искусство в стиле «церкви Сен-Сюльпис». И только название картины остаётся пока что религиозным. Такое впечатление, что подъём десакрализованного богословия совпал с противоположным художественным усилием, отчаявшимся достичь Бога, но действующим вне человека, вне даже материи. Это приёмы абстрактного или полусимволического искусства: Христос наполовину выступающий из пня дерева, силуэты, показанные намёком в дырах металлического листа или с помощью куска верёвки, обнаруживающие похвальную заботу о том, чтобы ускользнуть от тяжести этого падшего мира, но в этом случае ускользнуть также и от материи, не преображая её.

Искусство иконы, по словам Оливье Клемана, является «преображающим» искусством.

Сходным образом литургия, когда она деградирует в обряд, перестаёт связывать нас с Богом и, наоборот, узаконивает разрыв.