Человек в лабиринте идентичностей - [2]

3.

Перечисленные «идеи человека» обобщаются, генетически и типологически, по своей соотнесенности с божественным и с животным. Генетически: сначала с божественным, и уже потом (post hoc, ergo propter hoc) с животным. Типологически: с божественным, как идеальной изнанкой животного. Легко увидеть, что антропология в том и другом случае выступает в несобственном смысле, именно: как прикладная теология либо прикладная зоология, в которых — сверху вниз и снизу вверх — поляризуется мнимость и неадекватность человеческого самопознания: от образа и подобия Бога до (хищной или инфантильной) обезьяны. Под знаком первого полюса стоят античность и средневековье, антропологии которых отличаются друг от друга исключительно индексами модальности и несоответствиями «оригинала». Античный человек скопирован со своих богов — эстетов; поэтому лучшее в нем, согласно Платону (Nomoi VII 803с), это быть игрушкой Бога.[4] Когда впоследствии христианские отцы, завороженные Платоном, станут искать лучшее в нем самом, они лишь выдадут желаемое за действительное, назвав его христианином до Христа; в действительности от Платона было настолько же трудно дотянуться до Христа, насколько легко было от христианства дотянуться до платонизма, и неслучайно, что у христианских платоников, от Августина до Фичино, не Платон был обращен в христианство, а христианский Бог в платонизм,[5] как неслучайно и то, что адекватнее всего повели себя в этой ситуации не христианские платоники, а антихристианские неоплатоники, от Плотина и Порфирия до Симпликия и Дамаския, радикально, но и в полном соответствии с 1. Кор., 1:23 отвергнувшие христианство, как «безумие». Чем же еще, как не «безумием», должно было показаться античному человеку решение Бога стать человеком, то есть, по Платону, собственной игрушкой: в нелепой игре в распятие и воскресение! Разница со средневековым строем души очевидна; вопреки соблазнам и искушениям своего языческого «бессознательного», христианин ориентирован не на carpe diem, а на вечность и этическое. Но это, повторим, разница модальностей в пределах единой религиозной топики. С заменой религиозного гегемона естественнонаучным активизируется другой полюс, после чего родословная человека ищется уже не в божественном, а в животном мире, том самом, которому теологи назначили быть низшим (mundus inferior) и который, в конце концов, дождался реванша, одержав верх в дарвинизме. Мы бы ошиблись, впрочем, приняв и эту разницу за разницу собственно; отличие дарвинистической антропологии от её теологического оригинала есть лишь частный случай иллюзии, тематизированной в контроверзе атеизма и теизма, где Бога отрицают теми же средствами, которыми его утверждают, или, говоря каузально: где Бога потому и отрицают на столь абсурдный лад, что его на столь абсурдный же лад сперва и утвердили. Речь шла, по сути, о рокировке «души» и «тела» в рамках всё того же католически реципированного аристотелизма, согласно которому тело человек получает от родителей, а душу — на время жизни — от Бога.[6] Понятно, что приоритет в таком раскладе принадлежал сначала душе, страдающей в теле, как в темнице,[7] но понятно и то, что с какого — то момента картина должна была выглядеть с точностью до наоборот, когда тело, перейдя под естественнонаучную протекцию, начало мстить душе за претерпленные унижения и лишения. Фуко[8] удачно выразил эту рокировку в пародийной инверсии платоновского «το μέν σώμά έστιν ήμΐν σήμα»: «Душа, темница тела». Любопытно, что естественнонаучная антропология оказалась куда более экстремальной, чем религиозная. Телесный человек в последней должен был лишь привыкать к собственному безрадостному эпикризу в записи папы Иннокентия III:[9] «Зачатый в зуде плоти, в бешенстве страсти, в зловонии, в выделении мокрот, мочи и кала». То есть, телесно взятый, он хоть и был омерзителен и невыносим, но всё же был, тогда как душе, переданной на попечение науке, после того как Бог был сослан в этическое с правом напоминать о себе по воскресным дням, не нашлось места даже в психологии. Теперь это было только тело, покинутое ветхими ненаучными призраками духа и души, и, конечно, от этого тела столь же легко было дотянуться до линнеевских обезьян, летучих мышей и ленивцев, как от старой доброй души до небесных чинов Дионисия Ареопагита. Наследницей (или близнецом) некогда могущественной теологии оказалась зоология, претендующая — не без оснований — на роль Regina Scientiarum, но решающим было даже не это, а то, что человека здесь вообще и не начиналось. Человек затерялся между божественным и животным, ища себя один раз выше себя, другой раз ниже себя, оба раза — мимо себя.

4.

В этом лабиринте идентичностей, лопающихся, как мыльные пузыри, удивляет не столько пестрота и многообразие характеристик, сколько отчужденность, с которой они измышляются. Пружина научной объективности и непредвзятости растянута здесь до той точки деформации, после которой любая попытка ответить на вопрос, что есть человек, проваливается, даже толком и не начавшись, потому что в ответе обязательным и чуть ли не автоматическим образом интендируется то именно, в чем человек меньше всего является самим собой: некая объективная общая сущность, заслоняющая субъективную и единичную, иными словами: некий «человек вообще», занимающий в логике образования понятий то же место, что и «стол вообще» или «лошадь вообще». Точка провала — контакт между общим и единичным·, если логика и считалась с единичным — всё равно, в человеке, столе или лошади, — то только для того, чтобы растворить его в общем; понять вещь значило всегда, подвести её под понятие: конкретную, фактическую вещь под общее абстрактное понятие. Так решил это Magnus Aristoteles, отведший в своих «Категориях» центральное место субстанции, сущности, усии, откликающейся на вопрос «что», τί έστι. Аристотель: «Сущность, говоря в общих чертах, — это, например, человек, лошадь». Нужно будет однажды подумать о том, во что обошлось западной мысли это «говоря в общих чертах» (ώς τύπψ είπεϊν); грехопадение (грекопадение) философии есть её сшибленность в логику общего, в понятие и сущность — с поражением прав единичного; логика понятия, чистая априорная форма поглощает здесь содержательный алогизм перцепции, потому что знание, по Аристотелю, есть знание общего, а не единичного; единичное же само по себе можно только ощущать, а если знать, то не иначе, как через общее.