Частная жизнь женщины в Древней Руси и Московии. Невеста, жена, любовница - [46]

В то же время если в литературе рубежа XVI — начала XVII века разум женщины воспринимался как основа истинной супружеской любви, то в памятниках середины и второй половины XVII века можно усмотреть впервые поставленный вопрос о возможности конфликта в душевном мире женщины между страстью и разумом (от которого была далека, например, слезливо-идеальная в своей бесстрастности Феврония или же, не менее близкая житийным трафаретам, восхваляемая своей вознесенностью над бытом Ульяния Осорьина). Подобные примеры можно найти и в отношении Дружневны к Бове-королевичу,[390] и в некоторых фольклорных и литературных сюжетах. В материалах дошедшей до нас переписки свидетельства такой душевной борьбы меньше, чем на литературном материале, но они тоже есть.

Достаточно проследить по нескольким письмам Ф. П. Морозовой тему, непонятным образом ускользнувшую от внимания исследователей, — историю взаимоотношений раскольницы с юродивым Федором («нынешние печали вконец меня сокрушили, смутил один человек, его же имя сами ведаете»[391]). В одном из писем к боярыне Аввакум проговорился, что в молодости этот Федор отличался «многими борьбами блудными», как, впрочем, и многие другие раскаявшиеся с возрастом сторонники и сторонницы старообрядчества.[392]

В конце же 1668 года приют юродивому был дан в московском доме Ф. П. Морозовой. Что там произошло между Федором и Федосьей Прокопьевной — можно только догадываться, но дело закончилось тем, что Федор был изгнан. Аввакуму вся история с его «духовной дщерию» оказалась известной, он был рассержен и тем, что Морозова вообще «осквернилась», и тем, что — видимо, потерпев поражение в отношениях с мужчиной (Ф. П. Морозова, правда, представляет дело как собственную победу: «как я отказала ему, он всем стал мутить меня, всем оглашал, и так поносил, что словом изрещи невозможно») — она решила опорочить Федора в глазах их общего духовного учителя. Этому оказались посвящены несколько ее писем.[393] «Я веть знаю, что меж вами с Федором зделалось, — отвечал на них Аввакум. — Делала по своему хотению — и привел бо дьявол на совершенное падение. Да Пресвятая Богородица заступила от дьявольскаго осквернения, союз тот злый расторгла и разлучила вас окаянных… поганую вашу любовь разорвала, да в совершенное осквернение не впадете. Глупая, безумная, безобразная, выколи глазища те свои челноком, что и Мастридия… Да не носи себе треухов тех, зделай шапку, чтоб и рожу ту всю закрыла…» В конце письма Аввакум просил Морозову не «кручиниться на Марковну» (свою жену, от которой у Аввакума не было секретов), сказав, что «она ничего сего не знает; простая баба, право…», и убеждал боярыню, в духе христианского смирения, помириться с обидчиком Федором («добро ти будет»).[394]

В литературных источниках тема борьбы между страстью и разумом в женской душе предстает не менее острой — как «уязвление», как «разжигание плоти», с которым не может справиться «велми засумневавщийся» разум. Главный выход из подобной ситуации назидатели-проповедники видели в сознательной готовности женщин «не покладаться», жить «по разлучении плотнем», а люди «обышныя» не то чтобы оправдывали «зов плоти», но и не осуждали. Даже тот же Аввакум, узнав об одной попадье, изменившей супругу, написал: «И Маремьяне попадье я грамотку с Иваном Архиповым послал — велю жить с попом. Что она плутает?» — то есть не стал ханжески поучать и назидать.[395]

К какому типу жен — «злой» или «доброй» — следовало бы отнести Ф. П. Морозову и попадью Маремьяну? По старой «классификации» — непременно к типу «жен злых». С точки же зрения новых представлений, утвердившихся в XVII веке, оценка поведения этих двух «женок» не могла быть столь однозначной. К этому времени литературные образы женщин, прямо названных в текстах «добрыми женами», стали объемнее и глубже, эпизоды частной жизни всех женщин — именитых и безвестных, «злых» и «добрых» — стали получать мотивационное обоснование, представать в подробностях, немыслимых ранее, и, без сомнения, оценка обычными людьми «уступок плоти» лишилась прежней категоричности.

Скажем, к одному из переводов польской новеллы переписчик добавил от себя «послесловие», касающееся сомнительности тезиса об идеальности «добрых жен»: «Не во всем подобает и добрым верити, ни крепкую в них надежду полагати», сокрушаясь ниже, что и добрые жены могут довести до того, «еже с мискою ходити по торговищу». Ту же мысль пытался донести словами родительского назидания лирический герой «Повести о Горе-Злочастии»: «Не прельщайся, чадо, на добрых красных жен».[396] Русский переводчик одного из сборников польских новелл решил смягчить картину, обосновав мотивацию семейных скандалов. В польском оригинале говорилось о битье мужем жены без повода, «вины от нее»; в русском же переводчик изобразил мужа, «понемногу казнившего» свою супругу, и «казни» его представлены как необходимая самооборона от «злоречия и псова лаяния» этой женщины. Судя по ее характеристике, она как нельзя лучше оправдала бы прозвище «Досадка» — такое прозванье одной крестьянки было отмечено в переписной книге одной из новгородских пятин конца XVI века. Переводчик польских новелл («жартов») добавил в конце текста «от себя» житейский вывод: «Ни дароношением, ни лагодным глашением угодити ей не смогл. Печали полное житие!» Подобных колоритных «прибавок» на тему женских качеств и характеров в текстах переводных повестей XVII века немало (например: «Дивен в скором домышлении род женский!»