Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [53]
Историко-философская реальность в представлении Дасгупты имеет на первый взгляд те же характеристики, что и история философии в представлении Радхакришнана – тесная связь с Брахманом, обусловленность им всего сущего и бытия как целого. Однако сам метод исследования Дасгуптой истории индийской философии имеет свои особенности, главная из которых состоит в том, что этот мыслитель не был намерен связывать исследование развития философской мысли своей родины с современной ему социально-политической ситуацией в стране (хотя несомненно, что косвенно она все же влияла на его философию).
Начинает он с того, что отмечает исключительную сложность и даже (иногда) запутанность индийской философской терминологии. Многозначность терминов, особенно тех из них, которые являются базовыми для индийской философии (карма, дхарма, Брахман и т. п.), существенно затрудняет изучение древней философской литературы даже для самих индийцев, чье мировоззрение претерпело с тех времен значительную эволюцию. Тем более индийская философия сложна для европейцев, мировоззренческие системы которых, считает Дасгупта, никогда не имели ничего общего с индийскими и могут быть сходны с ними в лучшем случае лишь в отдельных своих аспектах. Дасгупта никогда не считал, что идеологические системы Запада и Индии, их культуры в целом имели общий исток, и отрицал возможность влияния одной их этих культур на другую – как из-за их значительной географической удаленности друг от друга, так и в силу того, что культура как таковая – феномен, по сути своей неизменный и способный изменяться благодаря внешним влияниям или внутренним процессам только в деталях, в частностях.
Именно как такое единое и неизменное целое он и понимает философию Индии. Индийская философия – часть культуры этой страны, а коль скоро культура неизменна, то такой же будет и философия. Поэтому индийская идеология хотя и претерпела эволюцию, но в основе своей осталась такой же, какой была во времена Яджнявалкьи и Будды, что и делает возможным понимание современными индийцами древних философских текстов, сопряженное, правда, с определенными лингвистическими трудностями, но все-таки не являющееся невозможным. Тогда как для европейцев необходим перевод индийских текстов на европейские языки, что неизбежно разрушает или, по крайней мере, повреждает идейную канву данного текста (например, исчезают очевидные для индийца, но совершенно невнятные подавляющему большинству жителей Запада коннотации и т. п.).
Таким образом, известная проблема преодоления времени историком философии (первый раз он преодолевает время, погружаясь в исследуемую эпоху и стараясь понять ее, второй раз – когда пытается передать мировоззрение, мироощущение древнего человека в терминах, понятных своим современникам[317]) не особенно актуальна в историко-философской концепции Дасгупты. Во всяком случае, актуальность ее невелика в сравнении с важностью (и непреодолимостью!) межцивилизационных различий. Главное же различие заключается в том, что индийская философия (и цивилизация в целом), в отличие от склонной к теоретизированию Европы, совершенно практична, даже прагматична[318] (как видим, здесь он ни в чем не расходится с Радхакришнаном). Этот тезис Дасгупта формулирует гораздо более четко, чем Радхакришнан, делавший акцент скорее на сциентичности современной западной цивилизации, каковое качество отнюдь не является непреодолимым препятствием на пути к взаимопониманию между Западом и Востоком, необходимому для выработки единого общечеловеческого этоса, способного предотвратить всепланетную катастрофу. Естественно, что практичность индийской философии и для Радхакришнана, и для Дасгупты имеет религиозный характер.
Первое, на чем Дасгупта акцентирует внимание читателя в «Истории индийской философии», это то, что в Индии философия была, хотя есть точка зрения, что в Индии ее не было и быть не могло просто потому, что свойственный индийским мыслителям способ подачи материала, способы аргументации не имеют философского характера. В пользу этой точки зрения приводят мысль о том, что в санскрите нет даже термина, сколько-нибудь эквивалентного греческому φιλοσοφία. На это Дасгупта справедливо замечает, что отсутствие понятия еще не означает отсутствие явления, а способы проведения философского исследования в целом одинаковы во всех регионах. Возражают также против возможности написания какой бы то ни было истории индийской философии, аргументируя это тем, что, во-первых, слишком обширен и разрознен материал, а во-вторых, индийцы не обладают «чувством истории» и ошибку при датировке какого-либо события в два-три века считают пренебрежимо малой. Однако, возражает Дасгупта, материал европейской философии столь же обширен и разрознен, что не мешает ученым создавать труды по истории западной философии. Что же касается «неисторичности» индийцев, то он с этим доводом соглашается, но замечает при этом, что философский интерес не должен подчиняться хронологическому и зависеть от него. Философские системы в Индии развивались бок о бок, влияя друг на друга, изменяя друг друга, так что важна не столько история с точно датированными и локализованными событиями, сколько сами концепции и их взаимовлияние. Тем более не имеют реального значения для истории философии отдельные мыслители, ибо в пределах одной даршаны все мыслители философствовали в целом одинаково, стремясь представить свою концепцию во все более и более разработанных формах
