Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [52]
В силу того, что метаязык Радхакришнана – это язык адвайта-веданты, то эта концепция оказывается для индийского философа той основой, на которой он сравнивает между собой все остальные философские системы, и своеобразным эталоном философии. Все мировоззренческие концепции оцениваются им в зависимости от того, насколько близки они к адвайте (или насколько далеки от нее), что налагает на ученого значительные ограничения, и не только в оценке изучаемого материала, но и в отборе материала, подлежащего исследованию. Так, например, говоря о буддизме, основное внимание он уделяет раннему буддизму, а о Махаяне говорит достаточно кратко, и отношения раннего буддизма, Хинаяны и Махаяны представлялись ему такими: ранний буддизм был всего лишь одной из индуистских сект, по-новому представлявшей и проповедовавшей старое учение Упанишад; Хинаяна – это достаточно жесткая, рациональная во многом религия, не делающая скидок на человеческие страсти и слабости и крайне требовательная к человеку; Махаяна же – религия значительно более удобная для подавляющего большинства людей, ибо она дает слабому в целом человеку надежду на помощь в спасении со стороны бодхисаттв, позволяет ему почитать Будду как бога и обращать к нему свою любовь. «Хинаяна – это бесцветная религия, отрицающая бога в своем учении, хотя на практике принимающая почитание Будды. Но в ней нет приверженности богу, или бхакти, что предполагает живого бога. […] Этот взгляд отражает усталость и отвращение к нескончаемой борьбе за становление, выражает облегчение, находимое в простом прекращении всяких усилий. Хинаяна не является обычной доктриной. Ее вдохновляет своего рода ненависть к миру… Она не дает ни горячей веры, ради которой стоит жить, ни реального идеала, ради которого стоит действовать»[311].
В противоположность ей Махаяна более теистична, а значит, по Радхакришнану, и более близка человеку: она «дает нам положительные идеи бога, души и человеческой судьбы»[312]. Она, для того, чтобы стать более популярной и шире распространиться в массах, впитала в себя многие верования и мировоззренческие аксиомы тех народов и культур, в среде которых распространялась. Однако ей удалось не только сохранить при этом свое единство и чистоту основополагающих принципов, но и приблизиться в своей идеологии и мировоззренческой парадигме индийской культуры, послужившей буддизму истоком. Так, например, о Нагарджуне Радхакришнан пишет: «Положительная часть его философии не отличается от адвайтического толкования учения упанишад»[313]. Все это говорит о том, что учение Упанишад понималось Радхакришнаном как своего рода инвариант индийской философии как таковой, ее квинтэссенция, поэтому, как бы ни пытались многие индийские философы отдалиться от этой традиции, внести в нее нечто новое или вообще порвать с ней, она все равно держит их при себе, направляя их мысли и служа базисом, на котором они строят свое мировоззрение.
С этой точки зрения довольно трудно говорить об историко-философском процессе в Индии. «Одна из существенных характеристик историко-философского процесса – изменение предмета философии. Представляется, что рассмотрение этой проблемы сквозь призму историко-философской традиции позволяет говорить об определенной закономерности, свойственной по крайней мере части историко-философских традиций, представляющих собой направление, школу, которые характеризуются преемственностью основополагающих идей от основателя (реже группы основателей) к продолжателям, ученикам, а также их изменением, развитием в рамках традиций»[314]. Предмет философии в Индии во всех случаях, согласно Радхакришнану – это человек как «бог в миниатюре», как Атман, тождественный Брахману, поэтому, строго говоря, преемственность базовых идей не имеет места в индийской философии, так как нет смены традиций, направлений, школ, есть лишь одна-единственная традиция.
Этим, видимо, объясняется и весьма неоднозначное отношение Радхакришнана к буддизму. Эта религия была для него, так сказать, «не вполне индийской», поэтому он и акцентировал внимание на тех аспектах буддийского учения, которые несли несомненные следы его происхождения их традиции Упанишад, и стремился подчеркнуть укорененность буддизма в индийской культуре. Кроме того, далеко не все можно объяснить в буддизме как результат пересказа и переформулирования философии Упанишад, и особенно верно это для тех времен, когда буддизм разделился на две «колесницы». Поэтому, например, о Хинаяне Радхакришнан пишет как о декадентской и холодной религии, пригодной лишь для очень немногих людей, отличающихся исключительной силой духа, а Махаяну критикует за ее приспособленчество, за то, что она, впустив в себя множество различных верований, культов, идеологем, утратила моральный авторитет первоначального буддизма и уподобилась разнообразным религиозным течениям Индии I – VII вв. «Основной причиной исчезновения буддизма в Индии явился тот факт, что он превратился в нечто в высшей степени неотличимое от других получивших распространение форм индуизма, вайшнавизма, шайвизма и тантрических верований»
