Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [51]
Здесь важно то, что развитие имеет место только в ведийский и эпический периоды. В эти времена индоарии активно завоевывали и осваивали Индостан, вступали в интенсивную коммуникацию с аборигенами, в результате чего изменялись базовые мировоззренческие установки обеих коммуницирующих сторон. Арии, пытаясь вернуться к ценностям предков, предпринимали определенные усилия для «очистки» своей культуры от инородных включений, что, конечно, не возвращало общество к «добрым старым временам», но обеспечивало рождение новых форм миросозерцания, а значит, и прогресс. Этому же способствовали процессы, происходившие внутри самого арийского общества (распад родовой общины, рост городов и т. п.). Со времени же появления даршан философское развитие практически остановилось. «Возникла необходимость придумать обобщенную схему философии» из-за обилия наработанного идейного материала[305], и эта схема была дана авторами основополагающих для каждой даршаны сутр. Со временем эта схема не менялась. «Сутры требовали комментариев, которые становились со временем все более неясными, нелогичными, резонерскими и нетерпимыми к иным точкам зрения»[306]. В эпоху даршан, таким образом, происходит не создание нового, а пересказывание старого – уточнение смысла старых текстов, разъяснение, создание компендиумов и т. п.
Таким образом, первая черта истории индийской философии для Радхакришнана – это наличие двух больших периодов: динамического (до 200 г.), характеризующегося прогрессом в духовной области и высокой творческой активностью, и статического (после 200 г.), характеризующегося остановкой творческого развития и активизацией комментаторской деятельности.
Вторая черта его историко-философской концепции – деление всего исследуемого материала по традиционным для европейской философии рубрикам: онтология, гносеология, этика и т. д. Это подтверждает мысль о том, что, по убеждению Радхакришнана, дух человеческий везде и всегда одинаков и функционирует по одним и тем же законам и в Европе, и в Индии, и в любом другом регионе мира. Вместе с тем наряду с традиционными рубриками он выделяет и такие, которые нехарактерны для европейской философии или, во всяком случае, характерны не для всех ее течений. В первую очередь это касается проблемы мокши, или спасения.
Дело в том, что одним из главных отличий философии Запада от философии Индии Радхакришнан считал прагматизм индийской философии, индийского мировоззрения вообще, тогда как европейскую философию всегда отличала склонность к теоретизированию, построению многообразных мировоззренческих схем и концепций. Однако прагматизм индийской философии нельзя путать с прагматизмом американским, ибо последний был направлен на обеспечение успеха в земной жизни, тогда как первый ориентировался на достижение религиозного спасения, разрабатывая для этого соответствующие методы (йога, ритуалы и т. д.).
Отмктим также, что Радхакришнан никак не описывает эстетические воззрения индийских мыслителей, хотя таковые, несомненно, имелись, пусть и в неявном виде. К искусству вообще и к индийскому искусству в частности Радхакришнан (как философ!) проявлял равнодушие. Дасгупта же, в отличие от него, не просто интересовался этим, но даже написал книгу «Основы индийского искусства», выше цитированную нами. По всей видимости, мир майи имел для Радхакришнана столь малое значение по сравнению с вечным Брахманом, что воспринимался им лишь как временная обитель Атмана на пути к слиянию с божеством, и этим миром не стоило восхищаться. Этика для него была значительно важнее. Импульс к преобразованию мира (политическому в том числе) был в его мировоззрении столь силен, что его Радхакришнан усматривал и у своих предшественников в философской традиции. Отметая часто предъявлявшееся индийской философии обвинение в пессимизме, он писал: «Если под пессимизмом понимать чувство неудовлетворенности тем, что есть или существует, то индийская философия проникнута пессимизмом. В этом смысле любая философия пессимистична. Страдания мира порождают проблемы философии и религии»[307]. На фоне этой постоянной борьбы со злом в мире (который сам при этом злом не является) невозможно наслаждение красотами бытия. Если человек предается спокойному созерцанию, то он должен созерцать вечный Брахман, а не то, что преходяще, несовершенно, полно страдания и т. д. Кстати, несовершенство мира, по-видимому, также препятствует Радхакришнану говорить об эстетических наслаждениях, ибо мир несовершенен, все вещи в нем несовершенны, а несовершенное не может приносить удовольствие, если же наслаждение все-таки возникает, то причиной является не сама вещь, так как она дорога не ради самой себя, а ради Брахмана.
О Радхакришнане-компаративисте надо сказать следующее. Естественно, что любое историко-философское исследование, тем более такое фундаментальное, как «Индийская философия», неизбежно требует компаративного анализа изучаемых концепций – установления их связей (типологических или генетических), изучение использовавшихся ими методов философской аргументации, анализа выдвигавшихся ими проблем и т. д. Кроме того, Радхакришнан проводит этот анализ, как уже говорилось выше, активно привлекая материал европейской философии, то есть сопоставляя (хотя бы в минимальной степени) западные философские концепции с индийскими. «Но имеет ли сам компаративист решение проблемы, о которой говорят научные теории? Компаративист всегда находится в метаязыке; уже сама метапозиция создает для исследователя мнимое преимущество. Кажется, что он не обязан быть третьим собеседником. Но существует и скрытое участие в дискуссии, так как первичный и метаязыки сопряжены логическими связями»
