Боговидение - [40]
Св. Иоанн Дамаскин начинает свое "Точное изложение православной веры" с категорического утверждения о непознаваемости природы Бога. "Ни люди, ни силы небесные — херувимы и серафимы не могут познавать Бога иначе, как в Его Откровении. По Своей природе Он — превыше бытия, а следовательно, превыше познания. Его сущность можно определить только апофатически, посредством отрицаний. То, что мы говорим о Боге утвердительно (καταφατικως), обозначает не Его природу, а Его атрибуты — то, что "рядом" с природой (τα περι την φυσιν)[243]. Это то же самое, что проявления вовне, силы (δυναμεις) Дионисия или энергии каппадокийцев. Дамаскин говорит об энергиях преимущественно в христологическом контексте, различая вместе со св. Максимом Божественные и человеческие энергии в Богочеловеке. Наиболее интересно для нас применение учения об энергиях к Преображению — этому проявлению Божества в Воплощенном Слове. Св. Иоанн Дамаскин говорит об этом дважды — в своем "Точном изложении православной веры"[244] и в слове на Преображение[245]. "Тело (Христа) было прославлено в тот же момент, как оно было приведено из небытия к бытию, так что славу Божества следует называть также славой тела (και η της θεοτητος δοξα του σωματος λεγεται)… никогда это святое Тело не было чуждо Божественной славе"[246]. "В Преображении Христос не стал тем, чем Он не был ранее, но Он явился Своим ученикам таким, каким Он был, открыв им глаза, даровав зрение слепым"[247]. На Фаворской горе ученики видели все ту же Личность Воплощенного Слова, но они получили способность созерцать Его в Его вечной славе, воспринимать энергию Божественной природы: "Ибо все обоживается в Воплощенном Слове: то, что принадлежит плоти, как и то, что относится к бесконечному Божеству (της απεριγραπτου θεοτητος); но мы понимаем, что эта общая слава Божества и тела имеет иной источник, чем общая способность испытывать страдание. Но Божество берет верх (над тварным) и сообщает телу блистание Своей славы само по себе (как Божественная природа), оставаясь непричастным страданию в том, что подвержено страданию"[248]. Это является применением учения об энергиях к христологии: хотя Божественная природа сама по себе остается неприступной, ее энергия, ее вечная слава пронизывает тварную природу, сообщается ей. В ипостасном единстве человечество Христа участвует в Божественной славе, позволяя нам видеть Бога.
Св. Иоанн Дамаскин задает себе вопрос — почему св. Василий называет Евхаристию "образом" (αντιτυπα) Тела и Крови Христовых? Он называет их образом, — говорит св. Иоанн Дамаскин, — по отношению к реальностям будущего века. Это означает не то, что Евхаристия не является истинными Телом и Кровью Христа, но то, что сейчас мы приобщаемся Божеству под видом евхаристических Даров, а тогда будем приобщаться Ему духовно, одним созерцанием (δια μονης της θεας). Приобщаясь к Божественной славе, "праведники и ангелы просияют, как солнце, в вечной жизни, с Господом нашим Иисусом Христом, всегда созерцая Его и созерцаемые Им, черпая в Нем непрестанную радость, славя Его со Отцем и Святым Духом во веки веков"[249]. видение лицом к лицу есть общение с Личностью Христа, отношение взаимное — мы видим и мы видимы, видение-приобщение к Божеству в Божественной славе, озаряющей праведников так, что они просиявают, как звезды.
Св. Иоанн Дамаскин, этот византийский схоласт, подытоживший учение отцов Церкви христологической эпохи, т. е. семи первых веков, фиксировал для всего позднейшего византийского богословия это учение о видении Бога в аспекте христологической догматики. Но проблема видения Бога имеет и другой аспект, который не был развит св. Иоанном; это его субъективная сторона, связанная с человеческой личностью, вступающей в общение с Богом, т. е. постановка вопроса в плане догматического учения о Св. Духе. Как мы видели, св. Кирилл Александрийский ясно говорит о действии Святого Духа в богообщении. Именно во Святом Духе приобщаемся мы к красоте (καλλος) Божественной природы; именно в нем является нам Божество Слова, так что, созерцая Воплощенного Сына Божия, "мы уже больше не знаем Его по плоти", но знаем Его в славе, присущей Его Божеству. И все же плоть не остается чуждой этому переживанию, потому что Тело Христа преображено Божественным светом.
Этот пневматологический аспект видения Бога выражается прежде всего в духовной жизни как опытном переживании благодати. Рассматривая различные аскетические учения о созерцании, мы смогли констатировать наличие двух основных отклонений: интеллектуализма Евагрия, идущего от Оригена с его платоническим спиритуализмом, и чувственного опыта мессалийцев, по представлению которых Бог материализуется, принимает чувственные формы, вступая в общение с людьми. Между этими двумя крайними направлениями стоит мистика чувства, благодати ощущаемой, переживаемой, — учение, выраженное в "Духовных словах", приписываемых св. Макарию, и в учении о созерцании св. Диадоха Фотикийского, более трезвенном, чем учение св. Макария, остерегающемся каких бы то ни было чувственных образов, но чуждом и интеллектуализму Евагрия. У Дионисия и Максима интеллектуализм Евагрия радикально преодолевается в экстатическом порыве, в выходе за пределы тварной природы, к единению с Богом, превосходящему всякое знание, всякую гнозу как в области чувства, так и в области интеллектуального созерцания. Посредством действия и созерцания человек, по учению св. Максима, " перенесенный на крылах любви", становится выше соединения материи и формы. Возвышаясь к состоянию обожения, он преодолевает противоположность между чувственным и умопостигаемым, которая также относится к области тварных существ. Потому-то реальность, открывающаяся созерцанию, не принадлежа к тварному миру, не может быть подобающим образом определена. Исаак Сирин в середине VII века сказал об этом: "Тайны будущего века не имеют собственного и прямого наименования. О них возможно лишь некоторое простое ведение… " Он повторяет слова Дионисия: "Это неведение, превосходящее всякое ведение"
