Боговидение - [12]

. И он же развивает ту же мысль различного Боговидения для каждого в отдельности, интерпретируя в этом именно смысле слова Евангелия от Иоанна: "В дому Отца Моего обители много суть"[34]. Таково учение о видении Бога св. Иринея. Так же, как и у св. Феофила Антиохийского, Боговидение сочетается с мыслью о безгрешности. Но у св. Иринея оно становится самим источником вечной жизни и даже источником всяческого существования. Через видение приобщаешься Богу, как мы приобщаемся свету, когда мы его видим. Однако Бог невидимый явил Себя во Христе, преображенном светом Отчим, тем Светом, в котором человек обретает безгрешное состояние вечной жизни. Возможность наслаждаться этим обоживающим нас видением уже здесь, на земле, получая через воплотившееся Слово свет Отчий, в образе мыслей св. Иринея переносится в план эсхатологический — это тысячелетнее царство праведных. Тема мистического созерцания как бы ему не представлялась иначе, как только в этой форме нового исторического этапа человечества, в котором праведники мало-помалу будут привыкать к совершенному общению с Богом. Мы далее увидим, что вопрос этот примет совершенно иной аспект — именно аспект мистического созерцания у Климента Александрийского и Оригена.

Глава 3 Александрия

С угасанием эсхатологического духа, характерного для двух первых веков христианской эры, учение о тысячелетнем царстве, или хилиазм, постепенно исчезает. В третьем веке против него ведется упорная борьба, главным образом в Египте, сначала Оригеном, а затем его учеником ев Дионисием Александрийским. Причину, по которой эти чаяния грядущего царства живущих на земле в соединении с Богом праведников начинают казаться лишенными смысла, не следует искать только в наивно-материалистическом характере, который они иной раз принимали, как, например, у Папия, против чего возражал св. Ириней, — или же в экстравагантных претензиях дискредитировавших хилиазм сектантов монтанистов. Растущую оппозицию против учений о возникновении некоей новой эры, отмеченной новым и очевидным Божественным проявлением, можно лишь отчасти объяснить аллегорическим образом мыслей, свойственным молодой христианской школе Александрии, не хотевшей быть связанной одной только иудейской " буквой" и искавшей в священных текстах их духовный смысл. И если идею о некоем новом этапе приобщения Богу в образе грядущего царства праведников и отстраняли, то делалось это с целью показать, что путь к степеням этого совершенства открыт христианам уже и в настоящем, в духовной жизни, посвященной созерцанию Бога. Подобный идеал созерцательной жизни по своей форме слишком напоминает, по крайней мере при своем возникновении, эллинскую мудрость, в особенности же когда созерцание, как состояние наисовершеннейшее, самоцель христианина, противопоставляется деланию.

Протестантский богослов Андерс Нигрен, о котором мы уже упоминали в предыдущей главе, видит здесь результат подмены христианской "агапэ" языческим "эросом". "Не заметили того, — говорит он, — что между эсхатологическим видением Бога… и мистическим Его созерцанием пролегла бездна и что первое и выражает совершенную реализацию христианского Богообщения". Таким образом, вся христианская мистика представляется ему отклонением от первохристианских учений, она — их платоническое искажение.

Независимо от Нигрена к таким же выводам об идеале созерцательной жизни приходит и о. Фестюжьер В своей статье "Аскеза и созерцание"[35] он говорит: "С начала III века параллельно традиции характерно христианской наблюдается влияние иной традиции, в которой идущее от Иисуса смешивается с элементами языческой мудрости и порой ею полностью поглощается. Истоки этого движения совершенно очевидны: это — Александрийская школа, Климент и Ориген"[36]. И о. Фестюжьер на этом не останавливается: он, как и Нигрен, хотя и с оговорками, видит почти во всей умозрительной мистике последующих веков результат синтеза, симбиоза между Афинами и Иерусалимом. "Можно легко проследить звенья этой цепи: на Востоке это учители созерцания — Евагрий, Григорий Нисский, Диадох Фотикийский, псевдо-Дионисий, на Западе — Августин, и — в том, в чем он следует за Августином, — Григорий Великий"[37].

Когда в дальнейшем мы будем рассматривать учение о Боговидении Григория Нисского, Диадоха и Дионисия, то попытаемся дать себе отчет, в какой мере мы можем согласиться с тезой о. Фестюжьера. А пока ограничимся беглым рассмотрением темы Боговидения у великих Александрийских учителей — Климента и Оригена, в которых о. Фестюжьер и видит основоположников того, что он называет "философической духовностью". Он определяет ее следующим образом: "Это — мистика интеллектуальная или сверхинтеллектуальная, которая приводит к образу жизни исключительно созерцательному, не оставляющему ни малейшего места действованию, даже если последнее движимо любовью. Быть совершенным — значит созерцать, а созерцать — это видеть Бога видением непосредственным"[38].

* * *

Климент Александрийский родился около 150 года; он преподавал в Александрии вплоть до 203 г., когда гонения Септимия Севера принудили его покинуть этот город. Скончался он примерно в 215 г. Основные его труды "Протрептик, или Увещание к эллинам", где он обращается к внешним, к язычникам, затем "Педагог", предназначенный оглашенным или нуждающимся в поучении простым верующим, наконец "Строматы", составленные как мозаика из разнородных подчас частей и содержащие в себе как бы начатки учения для христиан более сознательных.