Бог и человек по богословию В. Н. Лосского - [4]

Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в небольшом сочинении, само заглавие которого знаменательно — «О мистическом богословии». Это замечательное произведение, имевшее столь исключительное значение для всего дальнейшего развития христианской мысли, принадлежит неизвестному автору так называемых «Ареопагитик», личности, которую долгое время принимали за ученика апостола Павла — Дионисия Ареопагита.

Этот псевдо–Дионисий, различая возможность двух богословских пут^й: путь утверждения и путь отрицания, т. е. богословие катафатическое и апофатическое, — предпочтение отдает последнему.

Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, — это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, — это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, «ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения(άγνωσία) - утверждает автор «О мистическом богословии», — можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания».[25]

Анализ первой главы дионисиева творения с очевидной необходимостью заставляет нас сделать следующий вывод.

Аг. офатический путь имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, т. е. как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Таким образом, апофатическое богословие становится путем к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой. Бог Откровения не есть Бог философов. Именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между этими двумя ми- ровозрениями. «Платонизм» отцов Церкви и «зависимость» автора «Аре- опагитик» от неоплатонников ограничивается только внешним сходством, не доходящим до глубины его учения, и объясняется его терминологией, свойственной данной эпохе. «Для философа–платонника, рассуждая о трудах псевдо–Дионисия, — пишет В. Лосский, — даже когда он говорит об экстатическом соединении, как о единственном пути богопостижения, сама Божественная природа все же является каким‑то объектом, чем‑то положительно определяемым, Единым — природой, непознаваемость которой зиждется, главным образом, на немощи нашего рассудка».  [26] Вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex піһііо, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую нам надо преодолеть. Не- правомыслие, в котором обвиняли Оригена, коренилось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к божественной непознаваемости; «его /Оригена, Н. М./ не–апофатическая интеллектуальная позиция делала из этого наставника катехизической Александрийской школы скорее религиозного философа, нежели богослова — мистика в понимании Восточной Церкви».[27]

По Оригену, Бог — простая духовная природа — Монада (μονάς) и Единство (ένΛς)[28]. В лице Оригена в Церковь пытался проникнуть эллинизм, мировозрение, имеющее свое происхождение в человеческой природе, в образе мышления подменяющее философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих.

Апофатическую основу истинного богословия защищали в своих спорах с Евномием великие каппадокийцы. Св. Григорий Богослов платоновского «Тимея» исправляет следующим образом: «Изречь невозможно /т. е. Бога — Н. М./, — а уразуметь еще более невозможно».[29] Эта «корректура» платоновского высказывания христианским автором, которого часто считают платоником, уже сама по себе показывает, насколько далека святоотеческая мысль от образа мыслей философов.

Апофатиэм, как религиозная установка в вопросе Божественной непознаваемости, характерен не только для «Ареопагитик». Он встречается у большинства отцов. Климент Александрийский, например, в своих «Строматах» говорит, что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть. Само сознание неприступности неведомого Бога, по Клименту, было бы для нас невозможно без благодатного действия той премудрости, которая есть дар Божий и сила Отца.[30] Это означает, что сознание непознаваемости Божественной природы равноценно опыту, встрече с личным Богом Откровения. По такой благодати Моисей и апостол Павел и ощутили невозможность познать Бога: первый — когда проник во мрак Божественной неприступности, второй — когда услышал глаголы Божественной неизреченности.[31] Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, который мы встречаем у Дионисия и которым впервые воспользовался Филон Александрийский, как символом экстаза, — становится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы человеческим опытом. [32] В трактате Св. Григория Нисского «Жизнь Моисея», восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречи более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает во мрак, оставляя за собой все видимое или познаваемое; перед ним — только невидимое и непознаваемое; но то, что в этом мраке, есть Бог.